參訪(一):一九八三年六月十四日(台中華雨精舍)

參訪(一):一九八三年六月十四日(台中華雨精舍)

      因為研讀《妙雲集》等問題(尤其是「無生法忍」的意義)以及宏印法師發起主持的「清涼文教基金會」將於該年八月成立,特別請慧瑜法師帶領法友們參訪印順導師。

 

問:大家今天來,除了有一些研讀妙雲集等問題想請教導師以外,想先請導師開示:在這個時代的學佛青年,應有怎樣的認識?(共同提問)

答:今天你們諸位來,我想表示一點意思。佛法的本質是宗教,高尚的宗教如基督教等也是一樣的,都是注重我們個人身心方面,或是信仰的;或是行為的。如佛法講開悟、修證,每個人所以信宗教,最高的理想是自己身心得到一種喜樂,得到一種力量,這是真正宗教最重要的。如果在學習佛法的當中,由於自己的信仰,對於佛法的理解,而使身心得到安定、從容,則是最可貴的。像現在這個時代,競爭、紊亂,每個人的心理空虛,好像沒有著落一樣,學佛法就是為了這個。不祇佛法,高級的宗教也一樣,總為求得一個安身立命的準則,使自己身心安定下來,不管它天翻地覆,我還是照著這種方法去做,一天天的。人生的過程中並不理想,個人也好,家庭也好,社會也好,人人都遭遇許多困難、重重障礙,但真正佛法的信仰,宗教根本信念,是能夠不受外界干擾,你怎樣的天翻地覆,我還是這樣。例如信仰佛教方面,若是佛教不成了,人人不信佛,我還是信。很多人就不是這樣,這個不信,那個不信,我也不信了。

      原始釋迦如來所講的就是這樣,要我們在合理的生活行為的基礎上,進一步得到內心的清淨安定。中國也有這樣的講法嘛!所謂「仁者不憂」、「勇者不懼」,無憂無懼、不恐不怖的。佛法講定啊!慧啊!佛法本身不是靠理論,宗教的本質總是建立在合理的行為上,並且特別注重合理的經濟生活(也就是正命)不論出家或在家都一樣。如果沒有一個合理的經濟生活,恐怕錯誤的罪過是太多太多,那還講什麼做好事、說好話呢?

      人生活在世間上,必須有生存的資具,但要合法的得來,合法的用。中國人也有這樣的一句話嘛!所謂「君子取財以道」,這種觀念很重要,佛法深一點的,能使人出離生死、解脫自在,淺一點的,可以使社會得到合理的淨化,所以深淺都有好處,宗教的本質是這樣。

      由於佛法長期發展的過程中,所處地區、時代不同,有不同的適應,如佛教當初在印度,天氣很熱,我們出家人簡單的很,三衣(簡單的衣服),祇有三塊布啦!縫都不要縫。到了我們中國,天氣冷就不成了,生起了很多變動。人類的思想,各處地方有各處地方民俗傳統文化的特色,像中國,有我們的文化特性,因此佛法也不能不適應各處民族的特性。所以佛法有許多宗派,如印度有各宗各派,像我把佛法的理論思想體系分為「性空唯名」、「虛妄唯識」及「真常唯心」三大系統,這僅就最主要的來說,還有許多小的宗派。在中國也有各宗各派,這都是一種適應,適應各種文明,引導我們一條正確的路,增加我們的信心,但是不能要求每個人都要學習那最高最了義的,那是做不到的,每一個人個性都不相同,所以就佛法的適應性來說,我們對於一切之佛法都應予以尊重,在思想上與自己因緣不合的都要尊重它。

      就因緣的立場而言,我們生在這個時代,應該也要尋求一個適應現代之佛法內容,這並不是我們自己創一套理論,佛法的思想系統很多,我們可以以更適合現代的思想理論來說明,使人更容易了解。所以,我在《妙雲集》中,我的研究是講什麼像什麼,譬如講「唯識」,就從唯識的思想源頭開始講,不是以我個人的立場來認定;講「如來藏」,則照如來藏原來的意思說,如今,雖與古德的說法多少不同,但總以經論為依據。若就適合這個時代的意義上來說,我個人講「緣起性空」的道理是多一點,但這祇是我個人的看法,並不一定正確。「緣起性空」的原則是什麼呢?我們世界所存在的一切都是種種關係的存在,沒有一個獨立自主的東西,凡是存在的萬事萬物,它本身就有一種矛盾性、相對性,如我們出生,然後慢慢長大,到了一定時間就會衰老,這個現象,不論在什麼時代都一樣,最好的東西終究是不長久的,總要變化。像我們中國孔子的時代,當時社會是講禮、樂二種,現在社會則講法、理及政治制度。古代國君與國君會面有一定的形式,如同現在的大使見面也有特定的禮儀,古代那一套禮節到了現在已經不管用了。所以說制度總是要變的,沒有一個存在的東西不起變化,我講「緣起性空」就是這個道理,好的東西,好的真好,但是好也必須在適當的情形下才是好的,如果超過這一個適當的情形,就不一定是好的,會產生副作用。

      這世界的情形就是這樣:這「法」在種種關係中成就,也在種種關係中起變化,所以在這種現象裡就顯出一切法的本性空寂。但是我們總是不了解,好諍啊!大家競相廣吹:祇有我自己是最好的,只要能把其他一切都打倒,天下就太平。這是不對的!以佛法來說,這是妄想,好儘管好,卻是有限制的;反過來說,不好的東西雖有副作用,但多少總有一點好的用處:譬如中國的醫生就把毒藥「砒霜」(一般而言是有害於人)拿來治病(有益於人)。固然我平常多提倡「緣起性空」,但是人類的思想很複雜,決不是每個人的思想都一樣,有的人他不一定會接受你所說的。尤其是贊成「形而上」的人,他們的思想總是以為「在現象之上有一個不變的實體」,這是不對的,我的看法是如此。我想你們對這個道理有個大概的了解,大家本著這個意思去學,也就可以了。

      世界上有很多稀奇的事情,像佛法中的「空宗」與「有宗」;思想界的「唯心」與「唯物」,唯心或唯物本身原就有一些問題存在,譬如唯心的思想發展起來,慢慢的產生了偏頗,發達了以後,有了缺陷,不能滿足人生的需要,於是跑出個唯物出來,但是唯物並不見得就把唯心打倒了。而佛法之空有各項論辯(在印度),結果,空宗還是空宗,有宗還是有宗,有的人不了解,以為講「空」就是要把「有」打倒,由於一般人並不太去注意這歷史的事實,以為我講「緣起性空」就是反對「虛妄唯識」及「真常唯心」。佛教根本的意義,是要出離生死,而文字、思想、制度都是因緣所生法,你們要有這個認識。

 

問:導師在佛在人間一文中談到正確的佛陀觀是「無生法忍菩薩,斷煩惱已盡,成佛斷習」,請問,證無生法忍,煩惱斷了,生死就不再起,除非利根者,當生圓成佛道,否則從無生法忍菩薩到成佛之歷程,就緣起的緣生法則而言,如何安立?(以下諸問題,為筆者個人請示的疑難問題)

答:這個無生,我說是一切法不生不滅,我們把它稱為絕對的真理。阿羅漢是證得無生的,沒有生死了,而菩薩他有一種悲願的力量,所以他體悟了無生──這裡應該稱為「無生法忍」,如果照我們中國的文字上來講、來解釋,是不太容易了解的。這個「忍」字在印度也是表示智慧的意思,但還不算是「智證」,「忍」是認透了,徹底的理解,但還不叫做「證」,小乘叫「八忍八智」,大乘特別稱之為「無生法忍」。如果體悟了無生法忍,若要證的話,就跟小乘一樣成為阿羅漢了,但是若菩薩因為有悲願的力量,忍而不證。這個話專門在知識上來講,懂就是懂,不懂就是不懂,那裡還有什麼忍而不證的呢?忍而不證,在智慧方面是有點不太同,比方,我們了解澈底完全,這是「智」;另外在理解的過程當中,理解是這樣這樣,下面就不要再想了,這是「忍」的階段(還不是證),為什麼不證呢?證了就成阿羅漢了。

      所以初期大乘經中,也方便的說,菩薩悲願的力量,不入無生,不入「滅盡定」。什麼是滅盡定呢?這個定是甚深的定,能因此而斷盡生死煩惱,因此菩薩不入此定,就怕得證,到了家,不能在生死中度眾生。所以阿羅漢斷煩惱,而菩薩不斷煩惱,菩薩得無生忍,重要的煩惱斷了,還有微細的煩惱還未斷,「初期大乘經」大底就說到這樣。

      後期大乘佛教開展出來以後,則說:得到無生法忍的菩薩就是真正的證悟了,他雖然還有煩惱,不過這種煩惱不是阿羅漢所斷煩惱的煩惱。後期大乘佛法把生死分為二類:前一類即為「分段生死」(阿羅漢所斷的煩惱),後面的一類分為十種無明,由於悲願的力量加上煩惱無明能感得「變異生死」(菩薩的無明煩惱),這還不究竟,所以才有變異生死,最究竟了,才是佛,這在後期大乘講得很詳細,初期大乘就只講到證得無生法忍。菩薩在慈悲未具足前不斷盡煩惱,若斷盡煩惱就不能在生死中度眾生。為什麼能夠這樣呢?一方面是「忍」的力量,在忍的過程中,不說是完全好了。一方面是悲願的力量來輔助它,如鳥的兩翼,一個代表智慧,一個代表慈悲,這樣才能在天空中飛(生死中度眾生),假如一隻翅膀長的小一點,就會掉下來,因此大乘佛法講智慧,若是慈悲不夠,還是不行的。

 

問:就我的理解,從理智上來說或緣生的法則來說,似應肯定未成佛以前之前一生,應有剩餘的煩惱才能再生?

答:它這個生死不同,我們分段生死是一個人生了又死,死了又生,他沒有墮落,愈來愈好,愈來愈清淨,這個生死是漸漸增上,漸漸圓滿。

問:我不是指後期大乘思想,而是初期大乘的思想,故不是指「變異生死」的問題;早期無生法忍的思想,是不是與部派佛教「菩薩猶是異生」的思想有關?

答:這個話是部派佛教的話,例如薩婆多部(說一切有部)都是這樣說:「未成佛以前還是凡夫」,最後在菩提樹下一念相應,才大澈大悟,這種思想,並非一切部派都是這樣,這是上座部所說的。大乘佛教中證無生法忍以上的菩薩,即對於正法有了體悟,也就等於後來所說的「法身大士」,與前階之菩薩(編者按:此應指十信、十住、十行、十迴向等菩薩)不同。

問:就十二因緣的流轉來說,似應肯定緣起的世間,有生死就是因為有煩惱滋潤──「有緣生」(一世一世的再生)?

答:不是再生,這是一直延續下去,他可以像大乘佛法「普門緣化」一樣,在得無生法忍以後可以隨願到畜生等趣去,這在小乘部派「大眾部」也有這個思想。

 

問:導師在《中國禪宗史》一書的序文中說:「如來藏,是說來淺易,意在深徹。所以如來藏的體驗者,淺深不一,淺些的,類似外道的神我見;深徹的,是無分別智證的『絕諸戲論』。」依此而論,達摩禪之行者,若欲絕諸戲論似應通達「無我如來藏」方能成辦?

答:「如來藏」這個名詞,是比較通俗化的,由於一般人很容易接受他,所以後期大乘佛教,如來藏的思想非常發揚,在我們中國,這個思想也最為流行。如來藏的性質是什麼呢?淺的方面說,一般人的想法,是從前生到後世之間,好像有一個具體而微的德行在裡頭,將來一直到成佛均是本自具足,祇要慢慢的修行,就會顯露出來,這是一種最通俗的思想(如來藏的思想即為佛性的思想)但是《楞伽經》上說「如來藏就是法空性」,而法空性就是無分別智現的絕諸戲論(離一切戲論,妄想分別),就這一個意義上來說,在修行的過程中,體驗的深淺,因人理解法空性之深淺而不同。禪宗也有這樣的一句話「馬大師門下,有那麼多的弟子,但真正得到馬大師真傳的,祇有三、四個人」(按:馬大師即「馬祖道一」)你說他的弟子不修學嗎?並不是!是有修有學,說沒有宗教的體驗嗎?好像都有,但是或多或少,或深或淺,不過說他真正懂得呢?總是差那麼一點點。所以,我們要了解「如來藏」就是「法空性」之異名,至於一切佛法,尤其是大乘佛法,都是說要離一切分別戲論的。

      像空宗及唯識(有宗)在辨了義不了義時,並不是說對方錯,就是要不得了,祇不過認為自己的觀法、修行法門比較徹底一點,而別人的好像總有那麼一點破不了,古人辨了義不了義,就是到此為止。一般人聽了「空」、「無我」,就害怕了,一下子無法接受,所以才講如來藏,用這個來引導使之慢慢了解,到時候再說空無我的「法空性」就不怕了,這就是方便,方便與真實並不完全是對立的東西,而是因為通不到那裏去,才用方便。如果以真正的意義來講,達摩禪原始的意義與《楞伽經》的思想是更接近一點,後來到了四祖道信,才將《文殊般若》及「一行三昧」結合起來,般若的方便也就慢慢多起來(如五祖、六祖時的《金剛經》)到最後並開展到棒、喝、打、罵等等,不過這都是方便。

 

問:導師在《中觀今論》中說:「是否悟得緣起性空之中觀正見是一個迷悟的關鍵」,此說,就其他大乘二系而言,應如何理解?

答:可是如來藏(真常唯心系)講權、實,他自己是實,別人是權;唯識宗(虛妄唯識系)講了義不了義時說「一切性空是不了義,自己為了義」。凡此,都是適應眾生而產生的三大體系,如果一定要扣住這邊的話,可以討論,慢慢的討論可以了解它們彼此之根本意義。至於迷悟嘛!緣起性空的了解當然很重要,但是單單是理解是沒有用的,真正佛法講修行,「中觀」這個道理,還是一種觀法、方法論,一種觀察的方法。龍樹菩薩原來的意思,緣起性空這個義理,也就是一種以中道為準的方法論,所以叫做《中觀論》,要緊的是從一一法上以緣起性空去觀察,並且經由實際修行去體悟,當然不是說說而已!

 

問:導師在民國四十六年發表的教法與證法的仰信一文中提到「華嚴五教止觀是杜順大師五種止觀發展出來的」,而六十年出版的《中國禪宗史》中有關「神秀五方便與賢首宗的關係」一節裡,導師說:「題名為杜順所著的『華嚴五教止觀』應為法藏大師『遊心法界記』之初稿。」請問後者是否修正了前說?

答:我前面說杜順的五種止觀是隨順一般人的說法,而禪宗史是考證的性質,所以兩者好像不同。我們要說明一個真正的意義,總要引經據論,經過考證,但是有根據並不一定就是絕對正確的,別人的看法也許做不同的解說,不過總希望透過考證的方便,得到更多當時的事實,增加一點了解,而尋求一個較真實的情形。

 

問:禪宗的參話頭是屬於定學或慧學?就聞思修證的修學次第而論,此種修行法門有無利弊?

答:「看話頭」是禪宗修行的一種方便,與一般修行方法是有不同,但不同並不是就不對,是有一點得失。為什麼呢?平常我們佛法講止、觀,止為定,觀是慧,止是制心一處,心凝在一點,慧是觀察,如以「緣起性空」來觀察,或以「外境是空」來觀察(唯識之方法)。而你若問禪宗,他們自己是不承認這叫做定、慧的,什麼定啊!慧啊!他們認為這都是空幻、閒家計。

      「參頭話」是怎麼樣呢?譬如參「念佛者是誰」、「誰是主人翁」,誰、誰、誰在念佛,他的心就在「念佛是誰」這個念頭上,驀直參下去,什麼也不管(不分別),最後打成一片。打成一片的時候,是什麼境界呢?如出家人上殿的時候,一面口在念而心裡面還是「念佛是誰」,吃飯的時候,心裡也是一樣,完全與境界打成一片。這個方法,就真正佛法來講即是「定」,那麼我說它不同的地方在那裡呢?凡是定都是肯定的,心繫念在一點上,如觀想「觀世音菩薩」也可以成定,心心念念在觀世音菩薩上,慢慢心會定下來而顯現出觀世音菩薩相來,你絕對心要定在一點上,這都是肯定的。但它(禪宗參頭話)卻不是這樣,它教我們打成一片的方法,並不是肯定的,原則上還有一個否定的作用在那裡,可是它並不說出來,它不是說:「不是的!不是的!」但你不能把它看住一定是這樣。這是我的解釋,我看話頭也沒成功,不過,據我的理解它這個方便是有一個得失。

      它打成一片,但不是肯定,他要有一個「疑情」出現,如果將疑情打成一片,這時還不算開悟,疑情激起時,人好像混沌沌的、渾幌幌的,走路也不知道是走路,吃飯也不知道吃飯的滋味,你吃我也吃,你睡我也睡。此時,若遇到某一種因緣(其實這個因緣並沒有什麼關係)恰巧,碰上了,使他內心起了一種震動,這個疑情就脫落了,禪宗的名字就叫做「桶底脫落」,境界就顯出來,這就是「本參」啦!最初他們用這個方法與以前修定修慧不同,但這個方法是一個特性。

      中觀家說「緣起無自性」,對一切現象不執相,若以為這件事情就是這樣,一定是這樣,那就糟了!這就是「自性見」。我們看的、聽的,處處都是這個樣子,其實,它是種種關係所現,隨時會改變,例如你過一個月再來,我看到你,好像跟以前是一樣,其實不知道已經變了多少,拿現在的話說:「說不定細胞都變了」。「自性見」我的解釋是「常識中的絕對實在感」,理解也好,思想也好,直覺中這個實在感若能夠打破,這才真得佛法的益處。所以禪宗參話頭之「不肯定」、「不執著」在這一點上,這應是參禪真正的功德,中國禪宗史上用參話頭的方法,也有好幾百年了,它的特點在此。所以我們修行都不能執著,愈肯定愈容易執著,假如修「空」,又執在「空」上,這也是不對的。

 

問:我們希望在家學佛青年能有一個組織;在導師《教制、教典與教學》一書中,強謂現代的佛教應為青年的、知識的、在家的,我們對於「在家的」這一點上,還不十分明瞭,請導師開示?

答:我的觀念,也許與現在一般法師的觀念不相同,在我的觀念中,佛法有出家,有在家。那麼出家呢?主要是住持佛法方面,他的重心應是以「法義的了解」、「論述經論」等,或是佛教歷史制度之考察整理及宗教的啟發引導,以出家人的身份將佛法影響到社會。出家人領導在家人共修,做為一般人宗教信仰的對象。過去由於社會環境的關係,當時社會種種禮制文化與現在不同,於是將佛法的精神與理論傳播到社會上之工作,都是由出家人來做,但這僅能說是有所偏重,並不是絕對的。假如出家的重心完全向社會發展,譬如辦書報雜誌之類啦!文化慈善事業啦!固然出家人有時常遭人誤會,說是消極、不問世事,如今有人做做,也不能說不好,不過如果單單是這樣,則並非真正宗教之中心所在。我們來看天主教、基督教,他們實實在在的情形是:天主教的中心──神父,是專管作彌撒的,如果有教徒有問題請教他,那也是在一定的時間內為他們做宗教之啟發,那是引導性質的,過了這段時間,則要下次再來。而基督教的牧師也是引導大家接受宗教,引發信仰的力量,至於社會慈善事業等工作,是由其他人來負責的。

      因此,假如到社會上化導一切的,都是由出家人站出來,那麼,恐怕出家人的事情及宗教的本質都忘了。所以應該是,在家信仰佛法的,大家能秉著對於佛法的了解,共同修持,到社會上去從社會文化方面發展,而去影響社會、淨化社會,我的意思就是這樣。

      我說個笑話,當然也有事實的成分:「現在是出家人學在家人,在家人學出家人」,出家人不像出家人,在家人不像在家人。有的在家人也集合起來,慢慢變了質,也作起經懺來了;出家人做這件事都沒有辦法了,何況是在家人。出家人所做所為也學在家人,如專向社會去發展,那麼真正的佛法根本的中心就動搖了。以上,是我的看法,也許不太正確,現在這個時代,有很多人的看法與我是不太一樣的。

(同行參訪者有:慧瑜法師、鄭國榮、莊朝陽、楊文光、蔣永義、呂勝強)