參訪(五):二OO二年十月二十二日(嘉義妙雲蘭若)

參訪(五):二OO二年十月二十二日(嘉義妙雲蘭若)

(發問前所呈閱的書面問題檢附如下,此外,感謝明聖法師慈悲,鼓勵我多問。現場尚有「妙雲蘭若」住持慧理法師及德涵法師在座。)

編按:導師於二OO二年已屆九秩晉七嵩壽,其精神力比以往更顯消退,回答的內容愈發簡短。

【書面問題】

弟子二十年前即探索「人菩薩行」之實踐與「緣起」之因果關係,曾於三年前(導師九四嵩壽之『人間佛教薪火相傳』學術研討會)撰寫報告〈人菩薩行的理論與實踐〉以證成其「如理性」與「可行性」,試圖回應教界(尤其是南傳佛教之行者)之質疑。惟其中尚有如下疑義,亟待導師親予開示:

一、「無生法忍菩薩」的定義若如《大智度論》以下所說的,恐怕不能證成:「諸佛世尊皆出人間,不在天上成佛也」之「佛在人間」結論:

(一)《大智度論》卷二七,大正二五冊第二六一頁下:

今當如實說:菩薩得無生法忍,煩惱已盡,習氣未除故,因習氣受、及法性生身能自在化生;有大慈悲為眾生故,亦為滿本願故還來世間,具足成就餘殘佛法故,十地滿,坐道場,以無礙解脫力故,得一切智、一切種智,斷煩惱習。

(二)《大智度論》卷七四,大正二五冊第五八O頁上:

  ……是菩薩有二種:一者生死肉身,二者法性生身。得無生忍法,斷諸煩惱,捨是身後,得法性生身

(三)《大智度論》卷二八,大正二五冊第二六四頁:

菩薩漏盡云何復生,云何受生?一切受生皆由愛相續故有。譬如米雖得良田時澤終不能生;諸聖人愛糠已脫故,雖有有漏業生因緣,不應得生。答曰:先已說菩薩入法位,住阿鞞跋致地,末後肉身盡得法性生身,雖斷諸煩惱,有煩惱習因緣故,受法性生身,非三界生也

問曰:阿羅漢煩惱已盡習亦未盡,何以不生?

答曰:阿羅漢無大慈悲,無本誓願度一切眾生。又以實際作證,已離生死故。

      然而,導師在《印度佛教思想史》第63頁說:《大智度論》所說:「佛有二種身:一者、法性身;二者、父母所生身」,實不外乎大眾系的佛身觀同書第277頁則說:「大乘佛法」以釋尊為示現的,稱究竟圓滿的佛為「法身」或「法性生身。又於第63至64頁說:大眾部中,案達羅學派及北道部以為:釋尊長期修行,到遇見迦葉佛時入決定。入「決定」……,與入「正性離生」的意義相當。這是說:那時的釋尊(前生),已證入諦理而成為聖者;所以(聖者)菩薩能「隨願往生惡趣」,是願力而不是業力。這就是大眾部等所說:「菩薩為欲饒益有情,願生惡趣,隨意能往」。這樣,菩薩修行,可分為二個階段:初修是凡位,入決定以上是聖位。入聖位的菩薩,與「大乘佛法」的不退轉──阿毘跋致菩薩相當。這與上座部所說,未成佛以前的菩薩,是「有漏異生」,又非常不同了。總之,大眾部系的佛及菩薩,是理想的,信仰的;上座部系是平實的。」

二、 根據上說,弟子之理解,導師的看法似乎是大眾部系與上座部系的綜合說原因如下:

(一)導師倡說「二道五菩提」。

(二)導師於《初期大乘佛教之起源與開展》第151至152頁及第378頁說:法救非常重視般若的力用,如說:菩薩「欲廣修般羅若故,於滅盡定心不樂入。……此說菩薩未入聖位」。菩薩在凡夫位,重般若而不重深定(等到功德成就,定慧均等──第七地,就進入不退轉的聖位),為菩薩修行六波羅蜜多,而以般若為攝導者的明證。這才能三大阿僧祇劫,或無量無數劫,長在生死流轉中,修佛道,度眾生。如依上座部論師們的見地,重視業力而不重般若與願力的超勝,時常憂慮墮落,那誰能歷劫修習菩薩道呢!

依法救說:菩薩從初發心以來,就不墮三惡趣,不墮貧窮與裸跣處(落後的野人)。這由於得三種不退,主要是智慧的不可沮壞。法救對菩薩道的般若,那樣的尊重,應有一番深切的體會。……菩薩的智慧(好施與勇猛)不退,對於滅盡定,能入而不願意入;對於惡趣,菩薩沒有得非擇滅,可能墮入而不會入。這都是與聲聞不同的,是凡夫而有超越聲聞聖者的力量,真是希有難得!菩薩是凡夫,一直到菩提樹下,還起三種惡尋,但如滴水的落在熱鐵上一樣,立刻就被伏除,菩薩真是不放逸者!大德法救所闡明的菩薩道,屬於上座部系。菩薩是凡夫,特重般若,充分表達了人間菩薩的真面目。這是早在西元前二世紀末,已弘傳在印度西北了。

所以,若釋迦菩薩如同《大智度論》所說的是「法性生身(非三界生)」之「化生」這是《大毘婆沙論》所不贊同的,因為該論說:「人天並是法器,為欲俱攝故來人間,若在天上則不能教化人類,因為人無由往,又不可令天上成佛,再化生來人間,人們當懷疑佛,是幻所作,不受其法,所以釋迦菩薩來人間成佛),這「化生」似乎是「理想的、示現的」之菩薩觀及佛陀觀,有人質疑導師說:「人間佛教為古代佛教所本有的」,但若釋迦菩薩非示現的,那麼「二道五菩提」之道次第似與釋尊之生平不合。固然「道次第」不必「定於一」,但以上質疑,以「人間佛教」(佛出人間)之立場,如何抉擇?

      弟子以為:解疑之道,或可參照以下《大智度論》卷七五,大正二五冊第五八六頁上之論意:「……於菩薩則初發心乃至未得順忍。性地者,聲聞人,從煖法乃至世間第一法;於菩薩得順忍,愛著諸法實相,亦不生邪見,得禪定水。八人地者,從苦法忍,乃至道比忍;是十五心,於菩薩則是無生法忍,入菩薩位。見地者,初得聖果,所謂須陀洹果;於菩薩則是阿鞞跋致地。將「八人地」(類同初果向)與「無生法忍」在「三乘共地」上作一會通,這樣就能與早期之「緣起法」(十二因緣法)相符了!(否則不就是呼應了「後期大乘」所說「信仰理想的」的「變異生死」嗎?)

      以上問題,請導師開示!

【現場請示問題】

問:導師在《印度佛教思想史》說「總之,大眾部系的佛及菩薩,是理想的,信仰的;上座部系是平實的。又在《初期大乘佛教之起源與開展》裡說:「如依上座部論師們的見地,重視業力而不重般若與願力的超勝,時常憂慮墮落,那誰能歷劫修習菩薩道呢」,但卻又非常讚嘆有部的法救菩薩,說他充分表達了人間菩薩的真面目」,因此導師的抉擇似乎是:大眾部系的願力為眾生,與上座部系平實的菩薩觀兩個把他綜合起來?是不是這樣?這樣又有宗教的衝勁又合乎緣起法?我讀妙欽法師的遺囑,他說「(太虛大師及)導師的菩薩正常道,很好!」為鼓勵同願同行的法友學習人菩薩行,導師的「菩薩觀」是不是可以這樣來抉擇(即:大眾部系與上座部系之綜合說)?

答:可以啊!

 (編者按:導師倡說「二道五菩提」,指出「明心菩提」係屬「聖位菩薩」,但卻又推重人類之三特德,點出人間為升沈之樞紐,主張「生生世世在人間之人菩薩行」,因此應屬大眾部系與上座部系之綜合說)

問:為提倡並推動「生生世世在人間」的「人間佛教之人菩薩行」,那麼有關「無生法忍菩薩」之菩薩道階如何能「契理」(合乎緣起及聲聞佛教之修道次第)又「契機」(鼓勵同情原始佛教行者或南傳佛教行者也來學習「人菩薩行」──我有這樣的心願)?請問導師,是不是可以參考上述《大智度論》之論意,將「無生法忍菩薩」之菩薩道階,比擬如十五心的「八人地」,這樣來抉擇可以嗎?(筆者將以上之意趣,重複向導師申述好幾次後,明確請導師開示

答:可以啊!

 (編者按:導師於《初期大乘佛教之起源與開展》第七一一至七一二頁介紹「菩薩行位」時,表示:……「中品般若」敘述了沒有名字的「十地」,又舉乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。稱為(三乘)「共地」的十地,是從阿毘達磨者敘述修證者而來的……共十地是部派佛教的行位,而被組入《般若經》的。……「中品般若」一再引用共十地,表示了菩薩的超過了二乘,也有含容二乘的意味從菩薩的立場說:二乘的智與斷,都是菩薩無生法忍的少分。那麼從「八人地」到「辟支佛地」,是菩薩而共二乘的辟支佛以上,是不共二乘的──七住以上的菩薩。「八人地」以前的「乾慧地」、「性地」,可依《大智度論》的解說。一再引述共三乘的十地,表示大乘法是超勝二乘而又含容二乘的。也說明了,大乘般若的流通,面對傳統的部派佛教,有加以貫攝的必要。

問:對一些同願同行的人菩薩行學習者,導師有何開示?

答:既然一個人要學菩薩行,就要從人的基本立場來,家裡面父母兄弟姊妹,慢慢擴大到社會上。一般人與人的接觸,意見就有不同,這種情形,人菩薩行在這一方面,要有慈悲心,都希望人家好,他的意見與我不同,不要就恨他,到處說他壞話,這不對的!應該要在沒有人在的時候,靜靜的和他談談,他或可聽進去,才能對他有幫助,大家都在的話,他下不了台。我們在人間,從小的慈悲,擴及到大的,我講「人間佛教」,就是要利益眾生,不要是自己得到什麼好處!……一個人在世間,有人讚嘆,就有人批評,世間本來如此!

問:阿含經說釋迦以前七佛,都以同樣模式(定型句)成佛,就緣起法來說,恐怕是方便說,不一定是這樣吧?

答:不一定啊!

問:北傳的《瑜伽師地論》對《七車經》(南傳為《傳車經》)的解釋,與《清淨道論》不同,對於《清淨道論》的說法是否有商榷之處?

答:是啊!

問:導師您在《空之探究》及《印度佛教思想》中論述有一類阿羅漢是以「法住智」而知緣起的因果生滅(於五蘊等如實知,厭,離欲,滅,而得解脫智)而證得阿羅漢的,請問您的看法是出自《須深經》(《雜阿含347經》)嗎?

答:就當成是我說的好了!編者按:導師回答以上這段話時,筆者聽不太清楚,在旁的明聖法師,立即重述了一遍。