佛學問答集 - 關於佛與阿羅漢是否有差別

  1. 圓滿一切福慧功德才能成佛,不圓滿的就不能稱為佛,所以佛與佛是無分別的,如(《成佛之道》p.18 - p.19)所說:

    智德,恩德,斷德──「三德」,一切佛都是平「等」的,都是「究竟」圓滿的。不能說甲佛願力大,乙佛願力小;或者說乙佛智慧高,神力大,丙佛要小些。因為如佛與佛之間,有大小、多少的差別,便有不圓滿的,不圓滿的就不能稱為佛。所以『佛佛道同』,『佛佛平等』。但從經典看來,佛的色身有大小,壽命有長短,國土有淨穢,弟子有多少,正法住世也不一致。要知道,這是佛的「方便示」現,為了適應眾生的根機,才有這種種「差別」。並非佛的真實功德不同,切勿妄生分別!

  2. 佛與阿羅漢是否無分別,這需要分別說。
    1. 在《雜阿含經》已經討論到這個問題了!如《雜阿含經》卷3 (75經)(CBETA, T02, no. 99, p. 19, b21-c11)

      如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「有五受陰。何等為五?謂色受陰,比丘於色厭,離欲,滅,不起,解脫,是名如來、應、等正覺。如是受、想、行、識厭,離欲,滅,不起,解脫,是名如來、應、等正覺。比丘!亦於色厭,離欲,滅,名阿羅漢慧解脫。如是受、想、行、識厭,離欲,滅,名阿羅漢慧解脫。
      比丘!如來、應、等正覺,阿羅漢慧解脫,有何差別」?比丘白佛:「如來為法根,為法眼,為法依,唯願世尊為諸比丘廣說此義!諸比丘聞已,當受奉行」。

      佛告比丘:「諦聽,善思,當為汝說。如來、應、等正覺,未曾聞法能自覺法,通達無上菩提;於未來世開覺聲聞而為說法,謂四念處,四正勤,四如意足,五根,五力,七覺,八道。比丘!是名如來、應、等正覺,未得而得,未利而利,知道,分別道,說道,通道,復能成就諸聲聞,教授教誡;如是說正順欣樂善法,是名如來、羅漢差別」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

      ※《瑜伽師地論》卷87 (CBETA, T30, no. 1579, p. 791, b1-c2)對此經註解時也有提到「習氣」的不同,此論文較深,僅供參考。〔參見印順導師(《雜阿含經論會編(上)》p.122 - p.124)

      「有異」:復次、略由四相,當知如來與慧解脫阿羅漢等同分、異分。由一種相,說名同分,謂解脫等故。由三種相,說名異分:謂現等覺故,能說法故,行正行故。

      此中如來,無師、自然,修三十七菩提分法,現等正覺。等正覺已,遍依勝義,若於現法,有能、無能,若現見法、不現見法,於一切種皆悉了達,是名自然等覺菩提。如是了達勝義法已,於其二障善得解脫,謂并習氣諸煩惱障及所知障。與諸天眾及餘世間為解脫師,獨一無二。當知了達如是四相,是名自然等覺菩提,由此不與諸聲聞共。(以下引文略)

    2. 在另一《雜阿含經》卷26(684經)說亦說到佛與阿羅漢之差別:阿羅漢僅有五力,佛有十力。

      《雜阿含經》卷26(684經)(CBETA, T02, no. 99, p. 186, b26-p. 187, b6)

      如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時、世尊告諸比丘:「若比丘於色生厭,離欲,滅盡,不起解脫,是名阿羅訶、三藐三佛陀;受,想,行,識,亦如是說。若復比丘!於色生厭,離欲,(滅盡,)不起解脫者,是名阿羅漢慧解脫;受,想、行,識,亦如是說。諸比丘!如來、應、等正覺,阿羅漢慧解脫,有何種種別異」?
      諸比丘白佛:「世尊是法根,法眼,法依,唯願為說,諸比丘聞已,當受奉行」。佛告比丘:「諦聽,善思,當為汝說。如來、應、等正覺者,先未聞法,能自覺知,現法自知,得三菩提;於未來世,能說正法覺諸聲聞,所謂四念處,四正斷,四如意足,五根,五力,七覺分,八聖道分。是名如來、應、等正覺,所未得法能得,未制梵行能制,能善知道,善說道,為眾將導;然後聲聞成就隨法,隨道,樂奉大師教誡教授,善於正法。是名如來、應、等正覺,阿羅漢慧解脫,種種別異。

      復次、五學力,如來十力。
      何等為學力?謂信力,精進力,念力,定力,慧力。
      何等為如來十力?謂如來處非處如實知,是名如來初力。……

      復次、如來於過去、未來、現在,業法受、因事報如實知,是名第二如來力。……

      復次、如來、應、等正覺,禪、解脫、三昧、正受,染惡、清淨處淨如實知,是名如來第三力。……

      復次、如來知眾生種種諸根差別如實知,是名如來第四力。……
      復次、如來悉知眾生種種意解如實知,是名第五如來力。……
      復次、如來悉知世間眾生種種諸界如實知,是名第六如來力。……
      復次、如來於一切至處道如實知,是名第七如來力。……

      復次、如來於過去宿命種種事憶念,從一生至百千生,從一劫至百千劫,我爾時於彼生,如是族,如是姓,如是名,如是食,如是苦樂覺,如是長壽,如是久住,如是壽分齊,我於彼處死此處生,此處死彼處生,如是行、如是因,如是方宿命所更,悉如實知,是名第八如來力。……

      復次、如來以天眼淨過於人眼,見眾生死時、生時,妙色、惡色,下色、上色,向於惡趣、向於善趣,隨業法受,悉如實知。此眾生身惡業成就,口、意惡業成就,謗毀賢聖,受邪見業,以是因緣,身壞命終墮惡趣,生地獄中。此眾生身善行,口、意善行,不謗賢聖,正見業法受,彼因、彼緣,身壞命終,生善趣天上,悉如實知,是名第九如來力。……

      復次、如來諸漏已盡,無漏心解脫,慧解脫,現法自知身作證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。是名為第十如來力。若此力成就,如來、應、等正覺得先佛最勝處智,能轉梵輪,於大眾中師子吼而吼。

      如此十力,唯如來成就,是名如來與聲聞種種差別」。
      佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

      (參見:《雜阿含經論會編(中)》p.314 - p.317)

  3. 關於「阿羅漢與佛的差別」,部派論書也討論不少。〔以下內容較深,僅供參考〕

    如《大毘婆沙論》卷143(大正27,733b-735c)

    問:……何故世尊獨名為佛?
    答:

    1. 能初覺故,能遍覺故,能別覺故,說名為佛;聲聞、獨覺不能初覺,不能遍覺,不能別覺,故不名佛。
    2. 有說:「若於爾焰(jñeya)自覺,遍覺,無錯謬覺,說名為佛;獨覺雖能自覺,無餘二種;聲聞俱無,故不名佛。」
    3. 有說:「若於諸緣能自然覺,一切種覺,說名為佛;獨覺雖有自然覺,而無一切種覺;聲聞俱無,故不名佛。」
    4. 有說:「若智於能覺、所覺,行相、所緣,根、根義,有境、境,爾焰中,能遍明覺,說名為佛;二乘不爾。」
    5. 有說:「若有聞而不捨,說名為佛;二乘不爾。」
    6. 有說:「若相續中,永伏一切非理習氣,說名為佛;二乘不爾。」
    7. 有說:「若有於甚深緣起河能盡源底,說名為佛;二乘不爾。故經喻以三獸渡河,謂兔、馬、象。兔於水上但浮而渡,馬或履地或浮而渡,香象恒時蹈底而渡。聲聞、獨覺及與如來,渡緣起河,如次亦爾。
    8. 有說:「若斷二種無知,謂染、不染,說名為佛;聲聞、獨覺唯能斷染,不斷不染,故不名佛。
    9. 有說:「若斷二種疑惑,謂事、隨眠,說名為佛;聲聞、獨覺雖斷隨眠,而不斷事,故不名佛。」
    10. 有說:「若盡智時,二障俱斷,心得解脫,謂煩惱障及解脫障,說名為佛;聲聞、獨覺或先脫煩惱障後解脫障,或先斷解脫障後煩惱障,無俱脫者,故不名佛。」
    11. 有說:「若具二圓滿者,說名為佛,謂所依、能依;諸餘有情,或所依圓滿非能依,如轉輪王;或能依圓滿非所依,謂聲聞、獨覺;唯佛具二,故得佛名,如所依、能依,器、器中,處、處中,明與行,應知亦爾。」
    12. 有說:「若三事圓滿,說名為佛,謂色、族、辯,二乘不爾。」
    13. 有說:「若三事圓滿,說名為佛,謂立誓、果成、恣問;二乘不爾。」
    14. 有說:「若具三不護、三不共念住,說名為佛;二乘不爾。」
    15. 有說:「若所言無二,辯才無竭,所記無謬,說名為佛;二乘不爾。」
    16. 有說:「若具四智,說名為佛,謂因智、時智、相智、說智;二乘不爾。」
    17. 有說:「若具四智,說名為佛,謂無著智、無礙智、無謬智、不退智;二乘不爾。」
    18. 有說:「若具種種因覺,種種果覺,種種相續覺,種種對治覺,說名為佛;二乘不爾。」
    19. 有說:「若世八法所不能染,功德彼岸無能逮者,一切危厄堪能拔濟,說名為佛;二乘不爾。」
    20. 有說:「若具十八不共佛法、十力、四無所畏、大悲、三不共念住,說名為佛;二乘不爾。」
    21. 有說:「若有深遠、微細、遍行、平等大悲心者,說名為佛。深遠者,三無數劫所積集故;微細者,覺三苦故;遍行者,緣三界故;平等者,於怨親中無異轉故。
  4. 龍樹菩薩的《十住毘婆沙論》的討論甚為精彩。
    1. 《十住毘婆沙論》卷1 (CBETA, T26, no. 1521, p. 20, b9-15)

      問曰:聲聞、辟支佛、佛,俱到彼岸,於解脫中有差別不?
      答曰:是事應當分別。
      於諸煩惱得解脫是中無差別,因是解脫入無餘涅槃,是中亦無差別,無有相故。
      但諸佛甚深禪定障解脫、一切法障解脫。於諸聲聞、辟支佛有差別,非說所盡,亦不可以譬喻為比。

    2. 《十住毘婆沙論》卷11(大正26,83a24-b3)

      「無礙解脫者,解脫有三種:一者、於煩惱障礙解脫。二者、於定障礙解脫。三者、於一切法障礙解脫。
      是中得慧解脫阿羅漢,得離煩惱障礙解脫。

      共(俱)解脫阿羅漢及辟支佛,得離煩惱障礙解脫、得離諸禪定障礙解脫。

      唯有諸佛具三解脫,所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫,總是三種解脫故,佛名無礙解脫。」

    3. 《十住毘婆沙論》卷1 (CBETA, T26, no. 1521, p. 20, b15-c23)

      問曰:三乘所學皆為無餘涅槃,若無餘涅槃中無差別者,我等何用於恒河沙等大劫,往來生死具足十地,不如以聲聞、辟支佛乘速滅諸苦?

      答曰:是語弱劣,非是大悲有益之言。若諸菩薩效汝小心,無慈悲意,不能精勤修十地者,諸聲聞、辟支佛何由得度?亦復無有三乘差別。

      所以者何?
      一切聲聞、辟支佛皆由佛出,若無諸佛,何由而出?若不修十地,何有諸佛?若無諸佛,亦無法、僧。是故汝所說者,則斷三寶種,非是大人有智之言,不可聽察。

      所以者何?世間有四種人:一者、自利。二者、利他。三者、共利。四者、不共利。是中共利者,能行慈悲饒益於他,名為上人。如說:
      ……
      眾生死至時,無能救護者,沒在深黑闇,煩惱網所纏。
      若有能發行,大悲之心者,荷負眾生故,為之作重任。
      若人決定心,獨受諸勤苦,所獲安隱果,而與一切共。
      諸佛所稱歎,第一最上人,亦是希有者,功德之大藏。
      世間有常言,家不生惡子,但能成己利,不能利於人;
      若生於善子,能利於人者,是則如滿月,照明於其家。
      有諸福德人,以種種因緣,饒益如大海,又亦如大地。
      無求於世間,以慈愍故住,此人生為貴,壽命第一最。

      如是聲聞、辟支佛、佛,煩惱解脫雖無差別,以度無量眾生,久住生死,多所利益具足菩薩十地故,有大差別。

  5. 以「火宅喻」總說阿羅漢與佛菩薩之異同

    例如一間房子失火了,有的人急忙自己跑出來;而有一個人帶著許多人跑出來,自己又進去房子裡面救人,最後自己才跑出來。

    前者是聲聞,後者是佛菩薩。

    跑出房子之後,雖然兩個人脫離險境得解脫的「結果」相同,但「發心」不同、「過程」不同,哪一位發心比較可貴?《大智度論》卷84((CBETA, T25, no. 1509, p. 649, b29-c3)云:

    「煩惱斷復有差別不?
    佛言:無差別。斷時有差別,斷已無差別。譬如刀有利鈍,斷時有遲速,斷已無差別。如來煩惱及習都盡,聲聞辟支佛但煩惱盡,而習氣有餘。

  1. 要討論「習氣」之前,先談煩惱與習氣的差別,如《大智度論》卷2(CBETA, T25, no. 1509, p. 70, c3-11)云:

    「問曰:如阿羅漢、辟支佛,亦破婬怒癡,與佛何異?
    答曰:阿羅漢、辟支佛雖破三毒,氣分不盡;譬如香在器中,香雖出,餘氣故在;又如草木薪火燒煙出,炭灰不盡,火力薄故。佛三毒永盡無餘;譬如劫盡火燒須彌山,一切地都盡,無煙無炭。如舍利弗瞋恚氣殘,難陀婬欲氣殘,必陵伽婆磋慢氣殘;譬如人被鎖,初脫時行猶不便。 」

    請留意「譬如香在器中,香雖出,餘氣故在」這段話,所謂習氣,是香都沒有了,但氣味還在,那才叫習氣。所以這裡討論的習氣,是指「煩惱」都斷盡了,但習慣性的「不染污無知」才叫「習氣」,我們一般人習慣性的發脾氣等,都夾雜著染污,那是粗重煩惱,不是習氣。

  2. 習氣又被稱為不染污無知,參見:印順導師(《勝鬘經講記》p.155):

    《阿含》及毘尼說:阿羅漢斷煩惱,但有不斷的,名為習氣。……羅漢不斷習氣,辟支佛稍侵習氣,唯有佛,煩惱習氣一切斷盡。二乘不斷的習氣,在聲聞學派中,稱為不染污無知。無知即無明的別名;習氣,是極微細的無明,這與大乘的無明住地一致。龍樹說:『聲聞辟支佛習氣,於菩薩為煩惱』。聲聞學者,以為習氣是不染污的,無礙於生死的;而在大乘學者看來,習氣是微細的染污,還是要招感變易生死的。二乘不斷,而唯佛斷盡的無明,大乘學者說,菩薩在修行中,已分分漸除;佛究竟斷盡無明。

  3. 二乘聖者雖有習氣,但其解脫煩惱亦值得讚嘆印順導師《學佛三要》p.211 - p.212:

    「解脫與究竟解脫」

    二乘聖者及菩薩,從證悟而得的解脫,還有不圓滿處。如犯罪的,手足被杻械束縛久了,一旦解脫下來,手足的動作,總有點不自在。二乘聖者,雖斷盡煩惱而證解脫,但煩惱的習氣,還時時發現。這種習氣,雖不礙於生死解脫,不礙於心地自在,而到底還是一種缺點。因為無始來的煩惱,多而且重,深刻影響於身心。所以雖由智慧而破除了煩惱,身心仍不免遺剩有過去煩惱的慣習性。這種慣習性,就是習氣。聲聞聖者有這種習氣,事例很多,如畢陵伽婆蹉有慢習,大迦葉的聞歌起舞等。這些習氣,菩薩已能分分的銷除,但須證得佛果,才能純淨。煩惱與習氣銷盡,才能到達究竟圓滿的解脫境地──佛地。

    佛與大地菩薩,解脫的境地太高。二乘的解脫,與學菩薩行者的少分解脫,已使我們可望而不可及,足夠為佛弟子的讚仰處,而攝引、鼓舞著學佛法者的向前邁進!

  1. 《阿含經》與《律部》都是早期的佛典。《阿含經》的重點是得涅槃解脫,阿羅漢斷盡煩惱,已經不受後有,即使習氣未盡,也不會招感生死。所以對於習氣的斷除,著墨不多。但是有許多阿羅漢的習性容易引起譏嫌卻是事實,這些典故,多見於《律部》。舉幾個例子如下:
    1. 畢陵伽婆蹉習氣罵恆河神小婢或稱首陀羅,可參見《摩訶僧祇律》卷30(大正22,467c19 - 468a29)。《摩訶僧祇律》卷30:

      「佛住王舍城爾時尊者畢陵伽婆蹉。在聚落中住。日日渡恒水乞食。到恒水上作是言。首陀羅住。我欲過。水即住。過已作如是言。首陀羅汝去。如是水流如故。水神不樂。往到佛所。頭面禮足却住一面白佛言。世尊。尊者畢陵伽婆蹉語太苦住首陀羅去首陀羅。佛言。呼畢陵伽婆蹉來。來已。佛言。汝實爾不。答言。實爾。佛言。恒神如是嫌汝。汝向懺悔。

      畢陵伽婆蹉言。我悔過首陀羅。恒神言:向首陀羅、今首陀羅,為有何異而言悔過?

      畢陵迦婆蹉唯除佛八大聲聞。餘一切盡言首陀羅[1]和上阿闍梨諸上座皆言首陀羅。諸比丘言。尊者畢陵伽婆蹉。乃至和上阿闍梨皆是首陀羅。正有是一人婆羅門出家耶。尊者大迦葉舍利弗目連等如是比皆是婆羅門出家。都不作是語。應作舉羯磨。即集比丘僧。時畢陵伽婆蹉坐禪不來。遣使往喚。使便打戶言。眾僧集喚長老。時畢陵伽婆蹉即觀見比丘僧集欲與我作舉羯磨。即以神力制使比丘。著戶令不得去。眾僧怪使久不還。更遣比丘往喚。後比丘至。捉前使比丘手去來。長老即復相著不得去。如是使使相著皆不得去。諸比丘嫌言。眾中正有此一人大神足[*]耶。尊者大目連豈無此力耶。齊水際作福罰羯磨。佛以神足乘空而來。知而故問。汝作何等。答言。世尊。畢陵伽婆蹉唯除如來八大聲聞。餘乃至和上阿闍梨盡言首陀羅。欲作舉羯磨。僧集不來。遣使往喚。神足復制。便使使相著不來。故欲作齊水際福罰羯磨。佛言。汝來。畢陵伽婆蹉發心頃在佛前立。佛語畢陵伽婆蹉。汝首陀羅語過。諸梵行人嫌汝。答言。世尊。我當如何。我不憍慢。亦不自大。輕蔑於人。然我喚和上阿闍梨諸長老比丘時。發聲便成首陀羅。

      佛語比丘:是畢陵伽婆蹉非憍慢,亦非自大輕蔑餘人。從五百世來常生婆羅門家首陀羅語習氣不盡。

      佛語畢陵伽婆蹉:汝本從無始生死已來貪欲瞋恚愚癡尚能永拔,五百世習氣而不能除。從今日後。莫作首陀羅語。聞世尊教恭敬故永不復作。」

      ※此典故亦為《大智度論》卷2 (CBETA, T25, no. 1509, p. 71, a17-29)所引用:

      「長老必陵伽婆蹉常患眼痛。是人乞食常渡恒水。到恒水邊彈指言。小婢住莫流水。即兩斷得過乞食。是恒神到佛所白佛。佛弟子必陵伽婆蹉。常罵我言小婢住莫流水。佛告必陵伽婆蹉。懺謝恒神。必陵伽婆蹉即時合手語恒神言。小婢莫瞋今懺謝汝。是時大眾笑之。云何懺謝而復罵耶。佛語恒神。汝見畢陵伽婆蹉合手懺謝不。懺謝無慢而有此言。當知非惡。此人五百世來常生婆羅門家。常自憍貴輕賤餘人。本來所習口言而已。心無憍也。如是諸阿羅漢。雖斷結使猶有殘氣。

    2. 舍利弗瞋習:黑蛇本生,參見另一律典:《十誦律》卷61 (CBETA, T23, no. 1435, p. 463, c22-p. 464, a28)

      「佛在舍婆提。有一居士。請佛及僧明日食。佛默然受。居士知佛默然受已。從座起頭面禮佛足遶竟還歸。是夜辦種種飲食。早起敷床座。遣使白佛。食具已辦。唯聖知時。僧著衣持鉢入居士舍。佛住精舍迎食分。是居士見眾坐定。自行澡水。上座中座多美飲食。下座及沙彌。與六十日稻飯胡麻滓合菜煮。與諸居士與眾僧多美飲食竟。自行澡水。取小座具僧前坐聽說法。上座舍利弗說法竟。從座出去。是時羅睺羅作沙彌。食後行到佛所。頭面禮佛足一面立。諸佛常法。比丘食。後如是勞問。多美飲食飽滿不。爾時佛問羅睺羅。僧飲食飽滿足不。羅睺羅言。得者足不得者不足。佛問。何以作是語。羅睺羅言。世尊。諸居士與上座中座多美飲食飽滿。下座及沙彌與六十日稻飯胡麻滓合菜煮。是時羅睺羅羸瘦少氣力。佛知故問羅睺羅。汝何以羸瘦少氣力。羅睺羅即說偈言。

      食胡麻油大得力  有食酥者得淨色
      胡麻滓菜無色力  佛天中天自當知

      佛知故問羅睺羅。是僧中誰作上座。答和上舍利弗。佛言。比丘舍利弗不淨食。長老舍利弗聞。今日世尊呵言。比丘舍利弗不淨食。聞竟吐食出。盡壽斷一切請食及僧布施。常受乞食法。諸大貴人居士。欲作僧食。欲得舍利弗入舍。白佛。願佛勅舍利弗還受請。佛告諸人。汝等莫求舍利弗使受請。舍利弗性。若受必受若棄必棄。舍利弗非適今世有是性。乃前過去亦有是性。若受必受若棄必棄。汝等今聽。

      爾時世尊廣說本生因緣。過去世時有一國王。為毒蛇所螫。能治毒師。作舍伽羅呪。將毒蛇來。先作大火。語蛇言。汝寧入火耶。寧還嗽毒。毒蛇思惟。唾竟云何為命故復[*]嗽已吐。不可還噉。我寧入火死。如是思惟竟投身火中。佛語諸人。蛇者今舍利弗是。此人過去世。若受必受。若棄必棄。今亦如是。

      ※ 此典故為《大智度論》卷2 (大正25,70c11-71a17)所引用。

      時,佛從禪起經行,羅睺羅從佛經行,佛問羅睺羅:「何以羸瘦?」羅睺羅說偈答佛:「若人食油則得力,若食酥者得好色,食麻滓菜無色力,大德世尊自當知!」
      佛問羅睺羅:「是眾中誰為上座?」羅睺羅答:「和上舍利弗。」佛言:「舍利弗食不淨食。」爾時,舍利弗轉聞是語,即時吐食,自作誓言:「從今日不復受人請。」是時,波斯匿王、長者須達多等,來詣舍利弗所,語舍利弗:「佛不以無事而受人請,大德舍利弗復不受請,我等白衣云何當得大信清淨?」舍利弗言:「我大師佛言:舍利弗食不淨食,今不得受人請。」於是波斯匿等至佛所,白佛言:「佛不常受人請,舍利弗復不受請,我等云何心得大信?願佛勅舍利弗還受人請!」佛言:「此人心堅,不可移轉。」

      佛爾時引本生因緣:「昔有一國王為毒蛇所囓,王時欲死,呼諸良醫令治蛇毒。時,諸醫言:『還令蛇嗽,毒氣乃盡。』是時,諸醫各設呪術,所囓王蛇即來王所。諸醫積薪燃火,勅蛇:『還嗽汝毒,若不爾者,當入此火!』毒蛇思惟:『我既吐毒,云何還嗽?此事劇死!』思惟心定,即時入火。爾時毒蛇,舍利弗是;世世心堅,不可動也。

  2. 說阿羅漢有習氣,並不是大乘論書才談,連部派的論書自己也是承認的。如:
    1. 《薩婆多毘尼毘婆沙》卷1 (大正23,504c)亦云:

      「佛習氣盡,二乘習氣不盡。如牛齝比丘常作牛齝,以世世牛中來故。

      如一比丘,雖得漏盡而常以鏡自照,以世世從婬女中來故。

      如一比丘常跳棚躑閣,以世世獼猴中來故,不得名世尊。」

    2. 《薩婆多毘尼毘婆沙》卷1 (大正23,505a-b)

      「如昔有一鴿為鷹所追。入舍利弗影戰懼不安。移入佛影泰然不怖。大海可移此鴿不動。所以爾者。佛有大慈大悲。舍利弗無大慈大悲。佛習氣盡。舍利弗習氣未盡。佛三阿僧祇劫修菩薩行。舍利弗六十劫中修習苦行。以是因緣鴿入舍利弗影中。猶有怖畏。入佛影中而無怖畏。」

  3. 菩薩有初發心的菩薩,也有得無生法忍以上的大菩薩,大菩薩雖然還沒斷盡習氣,但已漸漸降伏,所以論書批評的不多。但大乘論書,如《大智度論》卷42:也說:「聲聞、辟支佛習氣,於菩薩為煩惱。」 (CBETA, T25, no. 1509, p. 368, a5-6)在大乘學者看來,習氣是微細的染污,還是努力斷除的!
  4. 關於「習氣」的問題,印順導師於《唯識學探源》(p.137 - p.141)有一節專門探討「習氣」,可參考。

    「第二項 習氣」

    習氣、熏習、習地(即住地),在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的習氣,但它繼承經部的思想,已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看,習氣就是煩惱的氣分,此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無,是佛與二乘斷障的差別,像《大智度論》(卷二)說:

    「阿羅漢、辟支佛,雖破三毒,氣分不盡。譬如香在器中,香雖去,餘氣故在。又如草木薪火燒,煙出炭灰不盡,火力薄故。佛三毒永盡無餘,譬如劫盡火燒,須彌山、一切地都盡,無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習,難陀婬欲餘習,畢陵伽婆蹉慢餘習。譬如人被鎖,初脫時行猶不便」。

    佛是煩惱、習氣都盡了的,聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習,就是無始以來一切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻,但習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像舍利弗的「心堅」,畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分,但並不是偏於心理的。習氣的體性,可以暫且勿論,重要的問題,是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所誘」,「猶有無知」,「亦有猶豫」,都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑,薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」,這在部派分裂上,是一個著名的諍論。……

  1. 「如作媽媽的或作老師的,有種習慣性想常糾正別人的錯誤」,這是一種習慣。如《成佛之道(增註本)》p.158 - p.159說:「眾生都是有煩惱的,但各有偏重。一向慣習於多起某類煩惱,就會造成不同的個性,如貪行人,瞋行人,癡行人。」

    習慣有好、有壞,有根深蒂固的、有淺薄一點的。根深蒂固的習慣,由於經常熏習,「習以成性」,也就是一般說的「習慣造成個性」,一旦習以成性,要改變它就費力了。

    「尸羅」在印度原是一般的用語,也就是「習慣」的意思,習慣有好、有壞,佛教後來將「好的習慣」稱之為「尸羅」,也就是「戒」的本意:要養成防非止惡、積極行善的習慣性,這才是「戒」!如果持戒很不自在,還沒有養成止惡行善的習慣性,那表示還沒有得到「戒」的精義。

  2. 是否要把煩惱斷盡了,再斷習氣?我還沒有找到明確的經證,不過導師於《成佛之道(增註本)》p.402解釋「初地歡喜地菩薩」時說到:「菩薩是:初學就勝解法空性,深細抉擇,後觀無我無我所而證入法空性,所以也斷三結,而且能漸斷習氣,習氣淨盡就成佛了。」這句話的意思是初學菩薩就開始漸漸斷習氣,或是菩薩斷三結之後再斷習氣,待考。

    另外,《大智度論》說:「聲聞辟支佛習氣,於菩薩為煩惱」,就我的理解,養成好的習性,不管斷煩惱也好、斷習氣也好,都是極其重要的。

  3. 煩惱有粗、有細,粗重的煩惱如貪、瞋等,以戒、定可以暫時降伏,微細的煩惱如「我見、我愛、我慢、無明」(參見《成佛之道(增註本)》p.161 - p.164)等則必須以無漏慧才能斷除。您說:「將粗煩惱大致伏住了,就可見到自己的細煩惱」,試問外道得了禪定,已降伏了貪、瞋等粗煩惱,是否就能見到自己微細的「我執」煩惱而加以斷除呢?我想還需要聽聞正法才可以吧!
  4. 「遍學一切法門」,在《般若波羅蜜經》、《大智度論》中都是說:菩薩除了六度等菩薩法之外,二乘的三十七道品、三解脫門也要學,只是學而不急證涅槃;此外,佛的四無礙智等也要隨分學。

《阿含經》與《律部》都是早期的佛典。《阿含經》的重點是得涅槃解脫,阿羅漢斷盡煩惱,已經不受後有,即使習氣未盡,也不會招感生死。所以對於習氣的斷除,著墨不多。但是有許多阿羅漢的習性容易引起譏嫌卻是事實,這些典故,多見於《律部》

因為阿羅漢重在「涅槃解脫」,而習氣也不會招感生死,所以聲聞弟子與佛的問答不太談習氣方面的問題,且《阿含經》的結集者都是阿羅漢,所以在《阿含經》中可能未見習氣之說。(尚待詳考)

但《律部》不同,《律部》重在行為的規範,即使是阿羅漢,有些行為容易引起他人的譏嫌,也會被檢舉,因此畢陵伽婆蹉、舍利弗等阿羅漢的習氣也會被佛提出來討論。

  1. 《相應部》何處提到佛僅有五力,最好請列出佛典出處。

    南傳《相應部》「因緣相應」中有一「十力品」,其中就有談到「如來具足十力、四無所畏」。
    參見:SN. 12. 21,22PTS 版 Vol., II, p.27-p.29〔日譯南傳大藏經,十三冊,p.39-p.42〕

  2. 另外,「聽說 巴利語 《相應部》 比漢譯 《雜阿含》還要早」,不知聽誰說?有何根據?這裡提出一個例子請大家思考一下:南傳《尼科耶》一定比漢譯《阿含經》早嗎?
    1. 《增壹阿含經》卷33〈39 等法品〉(六)(CBETA, T02, no. 125, p. 731, a5-b13)

      「爾時。尊者均頭身抱重患。臥在床褥。不能自起居。……
      世尊將眾多比丘漸漸至均頭比丘房。是時。均頭遙見如來來。即自投地。

      爾時。世尊告均頭曰。汝今抱患極為篤重。不須下床。吾自有坐。
      爾時。世尊告均頭曰。汝所患為增為損。不增損乎。有能堪任受吾教也。
      是時。均頭比丘白佛言。弟子今日所患極篤。但有增無損也。所服藥草。靡不周遍。 ……

      爾時。世尊告均頭曰。汝今堪與吾說七覺意乎。
      均頭是時。三自稱說七覺意名。我今堪任於如來前說七覺意法。

      世尊告曰。若能堪任向如來說。今便說之。

      是時。均頭白佛言。七覺意者。何等為七。所謂念覺意如來之所說。法覺意.精進覺意.喜覺意.猗覺意.定覺意.護覺意。是謂。世尊。有此七覺意者。正謂此耳。

      爾時。尊者均頭說此語已。所有疾患。皆悉除愈。無有眾惱。是時。均頭白世尊言。藥中之盛。所謂此七覺意之法是也。欲言藥中之盛者。不過此七覺意。今思惟此七覺意。所有眾病皆悉除愈。……」

    2. 相對應的經典見南傳《相應部》(SN. 46. 16)〔日譯南傳大藏經,十六冊上,p.269-p.270〕,雖然同樣出現世尊、均頭、七覺支,但《相應部》是說世尊患重病,均頭來探望世尊。世尊命均頭說七覺支,均頭說完七覺支之後,結果世尊病就好了!
    3. 漢譯《增壹阿含經》說均頭生病,南傳《相應部》卻說世尊生病。請問各位:您覺得哪一說比較合理?南傳的《尼科耶》一定比漢譯《阿含經》早嗎?