印順導師「人間佛教」之菩薩觀及道次第初探

印順導師「人間佛教」之菩薩觀及道次第初探

                                                                               呂勝強

(本文發表於二OO三年三月「第四屆人間佛教薪火相傳學術研討會」)

提要

     本文可說是拙作〈人菩薩行的理論與實踐〉(一九九九年十月發表於「人間佛教薪火相傳學術研討會」)的續篇,目的仍為:闡揚印順導師所提倡「人間佛教」之「人菩薩行」,並證成人菩薩行之如理(緣起)性及可行(實踐)性。〈人菩薩行的理論與實踐〉之重點主要是鋪陳「人菩薩行」係立足於緣起法的架構上,並強調其與「戒定慧」三增上學之關係而接通阿含聖典及部派佛教之修道論。而本文則試圖從印順導師引據經論之諸多著作中,「抉擇」其「菩薩觀」,並建構出「人菩薩行」的道次第,俾使同情於「人間佛教」者,得以同願同行,並釐清部分原始(或南傳)佛教行者對於人菩薩行之質疑。

 

目次

壹、引言(撰寫本文之背景及動機)

一、人間佛教(與人菩薩行)概要以及可能面臨之質疑

二、解讀印順導師思想可能之方向

貳、人間佛教的「菩薩觀」

一、主張生生世世在人間行菩薩道,如何可能?有何經論依據?

二、無生法忍菩薩是如何忍而不證?「忍而不證」違背緣起法嗎?

三、依據釋尊之本生談,釋尊之無數個過去生,並非都在人間,為何印順導師的主張與本生談記載的釋尊的前生不同?

四、「人間佛教」之「菩薩觀」是理想信仰的?還是平實理智的?是傾向大眾部系呢?還是上座部系?

參、「人間佛教(人菩薩行)」之道次第初探

一、引言

二、「人間佛教(人菩薩行)」道次第之綱領及內涵

三、「人間佛教(人菩薩行)」之道階

四、「學佛三要」與二道五菩提

(一)發心菩提

(二)伏心菩提、明心菩提

(三)明心菩提與無生法忍菩薩之道階

(四)「二道五菩提」與釋迦菩薩

肆、結語

 

壹、引言(撰寫本文之背景及動機)

    二十多年前研讀印順導師的《佛法概論》乙書,閱及第一章第二節「佛法的創覺者──佛」(頁十一~頁十二)……釋尊的所以出家……;不忍眾生的自相殘殺;不忍老死的逼迫。這種「世間大苦」的感覺,是深切的經驗,是將自己的痛苦與眾生的痛苦打成一片,見眾生的痛苦而想到自己的痛苦。……為了探發解脫自我與眾生苦迫的大道,決意擺脫一切去出家。出家,是勘破家庭私欲佔有制的染著,難捨能捨,難忍能忍,解放自我為世界的新人。眾生這樣的愚昧,五濁惡世的人間又這樣的黑暗!浮沈世海的人類,為世間的塵欲所累,早已隨波逐浪,自救不了。那不妨從黑漆繳繞的人間──傳統的社會中解放出來,熱腸而冷眼的去透視人間。鍛鍊自己,作得主,站得穩,養成為世為人的力量。所以釋尊說:「為家忘一人,為村忘一家,為國忘一村,為身忘世間」(增含‧力品)。這「為身忘世」,不是逃避現實,是忘卻我所有的世間,勘破自我。不從自我的立場看世間,才能真正的理解世間,救護世間。看了釋尊成佛以後的遊化人間,苦口婆心去教化人類的事實,就明白釋尊出家的真意。

    世尊有感於「世間大苦」,「熱腸而冷眼」、「為身忘世間」的出家因緣,導師這種充滿「宗教熱情」(),又道盡「人間苦痛的事實」,有別於一般人所寫的佛陀傳,給予我認識的佛陀與早年之憧憬幻想不同,他那可以「仰止」的巍巍「高山」,並無迷霧纏繞,因此既親切可即又具體可學,真可謂是「現實人間的佛陀」。但是接著研讀《阿含經》時,觸目盡皆「厭、離欲、滅盡……」的教誨,心中產生狐疑矛盾,後來再讀《佛法概論》的自序(頁一~頁二):「當然,阿含經義,是不能照著偏執者──否認大乘的小乘者,離開小乘的大乘者的見地來解說的。從佛法一味,大小異解的觀點去觀察,對於菩薩行的慈悲,利他的積極性等,也有所理會。深深的覺得:初期佛法的時代適應性,是不能充分表達釋尊的真諦的」才恍然大悟,嗣閱讀《印度之佛教》而了解「五百結集」(大迦葉主持)的史實,並經導師於《華雨香雲》的分析後(),認知大迦葉的頭陀苦行風格,可能引導聖典結集偏往厭離之傾向,頗能贊同導師的推論。也因此對於「菩薩道」有著更多的關注。但是之後讀到《佛在人間》(第十四頁)「所以正確的佛陀觀,是證無生法忍菩薩,斷煩惱已盡;成佛斷習。這無生法忍菩薩,雖然隨機益物,但成佛還是在人間。『諸佛世尊,皆出人間,不在天上成佛也』。《阿含經》如此說,初期大乘經也如此說。正確的佛陀觀,是不能離卻這原則的。」卻有了疑惑,原因是當時對於阿含經所說的「十二緣起」鐵則,有著無比的認可與信心,因此對於導師上文所說的「所以正確的佛陀觀,是證無生法忍菩薩,斷煩惱已盡;成佛斷習。」產生質疑:到底「無生法忍菩薩」的意義為何?「人間佛教之菩薩觀」又如何?於是自一九八三年起共有五次參訪請示導師有關菩薩道之問題(參訪記錄詳見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇「參訪善識」)。又因近十年來,時與一些法友或南傳佛教行者討論「原始佛教與菩薩道的關係」,有一些人並不能認同導師的「人菩薩行」,筆者前雖寫過〈人菩薩行的理論與實踐〉有所申述,仍覺意有未暢,不久前憶起厚觀法師曾轉述導師「不要定於一」()之開示,於是在上揭因緣和合下興起撰寫本文之動機。

 

一、人間佛教(與人菩薩行)概要以及可能面臨之質疑

    在抉擇印順導師之菩薩觀之前,有必要先就其所倡說的「人間佛教」及「人菩薩行」作一概述,導師在《契理契機的人間佛教》歸納指出:

    這裏略述『人間佛教要略』的含義。一、「論題核心」,是「人,菩薩,佛──從人而發心修菩薩行,由學菩薩行圓滿而成佛」。從人而發菩薩心,應該認清自己是「具煩惱身」(久修再來者例外),不可裝腔作勢,眩惑神奇。要「悲心增上」,人而進修菩薩行的,正信正見以外,一定要力行十善利他事業,以護法利生。二、「理論原則」是:「法與律合一」。「導之以法,齊之以律」,是「佛法」化世的根本原則。……。「緣起與空性的統一」:這是「緣起甚深」與「涅槃甚深」的統一,是大乘法,尤其是龍樹論的特色。「自利與利他的統一」:發心利他,不應忽略自己身心的淨化,……。三、「時代傾向」:現在是「青年時代」,少壯的青年,漸演化為社會中心,所以要重視青年的佛教。這不是說老人不能學菩薩行,而是說應該重視少壯的歸信。適應少壯的佛教,必然的重於利他。人菩薩行的大乘法,是適應少壯唯一契機的法門。現在是「處世時代」:佛教本來是在人間的,佛與弟子,經常的「遊化人間」。就是住在山林,為了乞食,每天都要進入村落城邑,與人相接觸而隨緣弘化。修菩薩行的,應該作利益人類的事業,傳播法音,在不離世事,不離眾生的原則下,淨化自己,覺悟自己。現在是「集體(組織)時代」:……佛法是以集體生活來完成自己,正法久住的,與中國人所說的隱遁,是根本不同的。適應現代,不但出家的僧伽,要更合理(更合於佛意)化,在家弟子學修菩薩行的,也應以健全的組織來從事利他而自利(不是為個人謀取名位權利)。四、「修持心要」:菩薩行應以信、智、悲為心要,依此而修有利於他的,一切都是菩薩行。我曾特地寫了一篇『學佛三要』,三要是信願(大乘是「願菩提心」),慈悲,(依緣起而勝解空性的)智慧。……在人間而修菩薩行的,此三德是不可偏廢的!(《華雨集第四冊》第五十頁)

    根據以上「人間佛教」的理論原則,應如何實踐真正的「人菩薩行」呢?導師接著表示:

    修學人間佛教──人菩薩行,以三心為基本,三心是大乘信願──菩提心,大悲心,空性見。……三者是修菩薩行所必備的,切勿高推聖境,要從切近處學習起!……初修菩薩行的,經說「十善菩薩發大心」……菩薩在堅定菩提,長養慈悲心,勝解緣起空性的正見中,淨化身心,日漸進步。這不是說要自己解脫了,成了大菩薩,成了佛再來利他,而是在自身的進修中,「隨分隨力」的從事利他,不斷進修,自身的福德、智慧漸大,他的力量也越大,這是初學菩薩行者應有的認識。……修人菩薩行的人間佛教,「佛法」與「初期大乘」有良好的啟示。如維摩詰長者,……普入社會,使別人向善、向上,引發菩提心,這是一位在家大菩薩的形象。善財童子的參訪善知識,表示了另一意義。……善知識們的誘化方便,都是以自己所知所行來教人,所以形成了「同願同行」的一群;也就是從不同事業,攝化有關的人,同向於成佛的大道。……從自己所知所行而引人學菩薩行,正是善財參訪各善知識利他的最理想的方法!……但從事於或慧或福的利他菩薩行,先應要求自身在佛法中的充實,以三心而行十善為基礎。……總之,菩薩發心利他,要站穩自己的腳跟才得!

    最後導師總結的說:人間佛教的人菩薩行,不但是契機的,也是純正的菩薩正常道。……發願在生死中,常得見佛,常得聞法,世世常行菩薩道,這是初期大乘的共義,也是中觀與瑜伽的共義。……我不是宗派徒裔,也不是論師。……現在,我的身體衰老了,而我的心卻永遠不離(佛教)少壯時代佛法的喜悅!願生生世世在這苦難的人間,為人間的正覺之音而獻身!(《華雨集第四冊》第五十九頁~第七十頁)

    從以上的摘錄,可以看出「人間佛教」之論題核心、理論原則、修持心要;以及更進一步修習「人菩薩行」的切要方法。最後,導師引經論舉證「發願在生死中,常得見佛,常得聞法,世世常行菩薩道,這是初期大乘的共義,也是中觀與瑜伽的共義」,以表示這並非自己獨創()而係遵行古來之菩薩道傳承,而自己亦身體力行自發誓言:「願生生世世在這苦難的人間,為人間的正覺之音而獻身」。

    雖然如此,有人仍質疑:(一)長遠的菩薩道中,如何能夠生生世世均出生在人間(二)依據釋尊之本生談,釋尊之無數個過去生,並非都在人間,為何印順導師的主張與本生談記載的釋尊的前生不同?(三)無生法忍菩薩是如何忍而不證?他有無主宰我見?(四)到底印順導師主張之「菩薩觀」是理想信仰的?還是平實理智的?是傾向大眾部系呢?還是上座部系?(五)印順導師「人菩薩行」道階為何?其傳承來自何處?

 

二、解讀印順導師思想可能之方向

    以上之質疑,就推動「人間佛教」者而言,似乎是必須面對而無法迴避的課題,不過印順導師之著作多達七百餘萬字,要閱讀消化其思想,並了解真義,並不太容易。除了其內容「涉及的範圍廣,抓不住其思想核心()」之外,可能還須注意以下幾點:(一)導師的文章常是引據經(律)論,返歸各經論思想原貌而說(),而其評論風格常是含蓄隱微的(),有時難以看出作者的抉擇與意趣(導師早年之著作,偶而出現「我敢說」的強烈字眼,晚年則大多以「我以為」、「我認為」較委婉的名詞替代,從這些來考察,可能比較會明了作者的真意)(三)由於面對讀者對象的不同,有些文章為通俗性的;有些則為具學術考證性之專論,而兩者之說法可能不同()(四)導師常運用龍樹菩薩之「四悉檀」說,因此必須了解文章之悉檀屬性(),才能分辨何者為作者之「了義說」。(五)導師的著作時間很長,有一些後來作了修正,因此其思想之論斷,應以「後期作為標準」(一O)。本文將透過以上應注意之事項加以抉擇,嘗試解讀導師所倡人間佛教之「菩薩觀」及「道次第」,如此或可一併解答某些質疑。

 

貳、人間佛教的「菩薩觀」

一、主張生生世世在人間行菩薩道,如何可能?有何經論依據?

    筆者在拙作〈人菩薩行的理論與實踐〉「久遠菩薩道中如何能長保人身長在人間」乙節(一一),即提出:人菩薩行(「人‧菩薩‧佛」),從人而發心學菩薩行,由學菩薩行而成佛,在久遠菩薩道中如何能長保人身、長在人間,《雜阿含‧七八八經》之「鄙法不應近,放逸不應行,不應習邪見,增長於世間。假使有世間,正見增上者,雖復百千生,終不墮惡趣」乃有力的經證。所說的「正見增上」為能否保有人身的關鍵。筆者又根據《阿毘達磨大毘婆沙論》及《阿毘達磨俱舍論》二部論書有關「忍不墮惡趣」之「道次第」共說,認為「正見增上」極可能相當於四善根之「忍位」,導師並指出「修證與現觀次第,必須有所稟承,經多數古德的長期修驗,才能成立一條修證的大路」,這是可信的(一二)!有關「正見增上」之意涵,福嚴佛學院開仁法師在〈《雜阿含三五一、七八八經》對印順法師初期大乘菩薩觀啟發之重要性〉乙文裡,引據《出曜經》、《坐禪三昧經》等經論,作了更深入的探討。總之,由於「有力的世間正見而隨順於出世間正見」能在久遠菩薩道保有人身生在人間,可見「正見為首」、「般若為導」的重要性!

 

二、無生法忍菩薩是如何忍而不證?「忍而不證」違背緣起法嗎?

    由於「無生法忍菩薩」是菩薩道通往「成佛」的關鍵道階,欲分辨「無生法忍菩薩是如何忍而不證?」必須先了解「無生法忍菩薩」的意義。有關這個問題,筆者於一九八三年請問導師時,他的回答是:

    這個無生,我說是一切法不生不滅,我們把它稱為絕對的真理。阿羅漢是證得無生的,沒有生死了﹐而菩薩他有一種悲願的力量,所以他體悟了無生,這裡應該稱為「無生法忍」,如果照我們中國的文字上來講,來解釋,是不太容易了解的。這個「忍」字在印度也是表示智慧的意思,但還不算是「智」(證),「忍」是認透了,徹底的理解,但還不叫做「證」,聲聞乘叫「八忍八智」,大乘特別稱之為「無生法忍」。如果體悟了無生法忍,若要證的話,就跟聲聞乘一樣成為阿羅漢了。而菩薩因為有悲願的力量,忍而不證,……。所以初期大乘經中,也方便的說,菩薩悲願的力量故菩薩不入無生,不入「滅盡定」,什麼是滅盡定呢?這個定是甚深的定,能因此而斷盡生死煩惱﹐因此菩薩不入此定,就怕得證,到了家,不能在生死中度眾生。所以阿羅漢斷煩惱,而菩薩不斷煩惱,菩薩得無生忍,重要的煩惱斷了,還有微細的煩惱還未斷,「初期大乘經」大底就說到這樣(一三)

    之後,筆者覺得意有所滯,於一九九二年再度致函印順導師,提出以下疑問:

    有「涅槃知見,忍而不證」之無生法忍菩薩,既是有涅槃知見,那麼必然是通達「緣起無我智」之聖者,他們是如何「知而不證」?或如何留一些煩惱,不證入正位,長在生死而利益眾生(《印度佛教思想史》頁一O四、一O五)呢?《雜阿含經》指「欲令如是,不欲令如是」,乃主宰欲之我見,無法理解的是「忍而不證」或「留惑潤生」難道不會落入意圖「不證」、「留惑」之主觀主宰因緣之欲求嗎?蓋隨順因緣隨順覺的「如雞孵卵,非時得證」,乃緣起無我見者之「無我利他中盡其在我,成就得證與否,則隨順因緣而已!」應不待言「證或不證」,「留或不留」。弟子或可理解《空之探究》或《印度佛教思想史》乃導師根據初期大乘經之思想義理,如實如其原面貌加以闡述而已(並無加入自己之論斷?),惟從務實之角度而論,倘若初期大乘時代利他之風潮中,為鼓勵學者而行菩薩道,不追求己利而加入情感、鼓舞之成分(「不證」之中似有違緣起法,而可以情感視之?)在此情況下,「無生法忍」之經意解釋當可加以信受;惟為考慮實踐之層面,似可將其中所含涉之「情感」及「理智」部分加以釐清。

 

導師的回答為:

    我想從「無生法忍」講起,也許有人懷疑「忍而不證」的意思,其實「忍」是智慧的名字,比方:說一切有部所說的「苦法忍、苦法智,集法忍、集法智」,忍是「無間道」,不是「解脫道」。「忍而不證」的意思,不是不證悟,無生法忍對理性的體驗很深,但不證「實際」,並沒有說,到這裡就好了、究竟邊證、到家了、涅槃了(根本不起這個念頭)。比方,大乘講「八地」,如《華嚴經》「十地品」講八地,菩薩得到了無生法忍的時候,也說是等於涅槃了,這是三乘都可以得到的。…… 所以無生法忍那裡是不證悟,它是「不證實際」。你講到「情感」方面嗎?(編者按:此係針對筆者信中所說的:惟為考慮實踐之層面,似可將其中所含涉之「情感」及「理智」部分加以釐清?)一般我們的心分為「認識、情感、意志」(知、情、意)理智體認之外還有情意,但是我們眾生為情意所主導,知道的愈多,引起的問題也愈多。所以佛陀所說的「轉染還淨」,是將「以情意主導為中心的」轉為「以智慧主導為中心」;例如唯識宗的「轉識成智」,並非「識」沒有了,變成「智」,而是將有漏的識,轉為無漏的識。所以當無漏意識相應的智慧現前,它同時還有「作意、觸、受、想、思、信、進、念、定、慧」等心所,所以經上說「欲為一切法的根本」,情意不一定很壞,如說「我要成佛、我要了生死、我要救人」,這也與情意有關。……最初發心是有漏的,慈悲心、堅定信願、空性解,一天天強化、淨化,……慢慢到般若現前的時候,也都與信願、慈悲結合在一起的,那時的信願、慈悲(即情、意)也都是無漏的(知、情、意是不離的)。(以上問答錄音記錄,詳見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇「參訪善識」)

    總結導師的回答,其重點為:菩薩初發心當然是有漏的,但到了「無生法忍菩薩」時對於「一切法不生」的體驗很深,不是不證悟,而是不證「實際」,「實際」的梵文為 bhūtakoti,原意是「最究竟的真實」,它並沒有說,到這裡就好了、究竟邊證、到家了、涅槃了(這類似阿含經所說的:「我生已盡,梵行已立,所作已辦,自知不受後有」)。體驗無生法當然是無漏的,所以不會有「欲令如是,不欲令如是」之主宰我見,其「知情意」(即「受、想、行」)是統一和諧的。

    《大智度論》解釋《大品般若經》的「欲知諸法:如、法性、實際,當學般若波羅蜜!舍利弗!菩薩摩訶薩,應如是住般若波羅蜜!」時,對於「不證實際」的「實際」有詳細的說明:

    實際者,以法性為實,證故為際。又如阿羅漢,名為住於實際。問曰:如、法性、實際,是三事為一、為異。若一,云何說三?若三,今應當分別說!答曰:是三皆是諸法實相異名。……。如者,如本;無能敗壞。以是故,佛說三法為法印:所謂一切有為法無常印;一切法無我印;涅槃寂滅印。問曰:是三法印,般若波羅蜜中,悉皆破壞。如佛告須菩提:若菩薩摩訶薩觀色常,不行般若波羅蜜;觀色無常,不行般若波羅蜜。苦、樂,我、無我,寂滅、非寂滅,亦如是……;善入法性,是為實際。問曰:聲聞法中,何以不說是如、法性、實際,而摩訶衍法中處處說?答曰:聲聞法中亦有說處,但少耳。如雜阿含中說,有一比丘問佛:十二因緣法,為是佛作,為是餘人作?佛告比丘:我不作十二因緣,亦非餘人作;有佛無佛,諸法:如、法相、法位常有,……問曰?是處但說如、法性,何處復說實際?答曰:此二事,有因緣起故說,實際無因緣,故不說實際。問曰:實際即是涅槃,為涅槃故佛說十二部經,云何言無因緣?答曰:涅槃種種名字說,或名為離,或名為妙,或名為出;如是等則為說實際,但不說名字,故言無因緣。……實際者,如先說:法性名為實,入處名為際。……如經中說:有佛無佛,如、法相、法位,常住世間,所謂無明因緣諸行,常如本法。法性者,是九法中性。實際者,九法中得果證。……實際名入法性中,知法性無量無邊,最為微妙,更無有法勝於法性,出法性者,心則滿足,更不餘求,則便作證。譬如行道,日日發引而不止息,到所至處,無復去心。行者住於實際,亦復如是,如羅漢、辟支佛住於實際,縱復恆沙諸佛為其說法,亦不能更有增進,又不復生三界。若菩薩入是法性中,玄知實際,若未具足六波羅蜜,教化眾生。爾時若證,妨成佛道;是時菩薩以大悲精進力故,還修諸行(一四)

    因此,導師承上揭《大智度論》之論文,說明「證入實際」,就不能更進一步,從大悲大願中去廣行利他:

    涅槃,正覺的解脫,不問菩薩、聲聞,是一致企圖實現的目的。聲聞行者達到了此一目的,即以為到達了究竟,「所作已辦」,更沒有可學可作的,稱為「證入實際」。大乘行者到了不動地,也同樣的體驗此一境地,但名之為「無生法忍」,而認為還沒究竟的。如《十地經》第八地中說:菩薩證得無生法忍時,想要證涅槃了。佛告訴他說:「此諸法性,若佛出世,若不出世,常住不異。諸佛不以得此法故名為如來,一切二乘亦能得此無分別法」。無生法,是三乘所共證的,諸佛並不以得此法而名為如來,即說明了大乘沒有把它看作「完成了」,還要更進一步,從大悲大願中去廣行利他。關於這點,《智度論》卷七五說:「得無生忍、受記,更無餘事,唯行淨佛世界,成就眾生」。依於此義,故卷五說:「無生忍是助佛道門」。這可見大乘在正覺解脫的──自利立場,并不與聲聞乘不同。不過一般聲聞行者自利心切,到此即以為一切圓滿了,不能更精進的起而利他,所以大乘經中多責斥他。大乘是依此聲聞極果的正覺境界──涅槃,得無生法忍,不把他看作完成,進而開拓出普度眾生的無盡的大悲願行(一五)

    另外,有人因為導師主張「不修(深)定,不斷(盡)煩惱」(此一論題,筆者已於〈人菩薩行的理論與實踐〉中略有申論,在此不再贅述),而認為導師不重視修行(一六),以下有段公案可以知道事實並非如此:導師於一九六四年(初夏)掩關於嘉義「妙雲蘭若」時,曾說:五月廿六日,為釋迦世尊誕辰。中夜寧寂,舉世歡欣。印順於是日,就嘉市妙雲蘭若,虔誠懺願,捨諸緣務,掩室專修。爰舉偈遙寄,以告海內外緇素同道:

    (一)離塵卅五載,來臺滿一紀。風雨悵淒其,歲月驚消逝!時難懷親依,折翮歎羅什;古今事本同,安用心於悒!

    (二)願此危脆身,仰憑三寶力;教證得增上,自他咸喜悅!不計年復年,且度日又日,聖道耀東南,靜對萬籟寂。(一七)

    從以上導師告海內外緇素同道之偈頌:「願此危脆身,仰憑三寶力;教證得增上,自他咸喜悅」,可知導師怎會是不重視「斷伏煩惱」的「證量」呢?祇不過他的前題是「自他咸喜悅」,也就是,一切的自修掩關都是以利益眾生為前題為目標(一八)

 

三、依據釋尊之本生談,釋尊之無數個過去生,並非都在人間,為何印順導師的主張與本生談記載的釋尊的前生不同?

    這是緣起法的相關問題,在《長阿含‧大本經》(大正第一冊,頁三~頁四)說諸佛(七佛)之降神入母胎以至於成佛,這都是「諸佛常法」,《長阿含經》(《長部》)的宗趣是破斥外道的,但重在適應印度的神教要求,而表彰佛的超越、崇高、偉大(一九),這從龍樹之「四悉檀」來看,應該是屬於「佛超越天、魔、梵」的「世界悉檀」(二O),就緣起法而言,並不必當成一定的事實(二一)。同樣的,釋尊過去世行菩薩道之歷程,並不必一定要與其他古佛或未來佛盡同;雖然「佛佛道同,法法平等」(是指三德等究竟、福慧圓滿),但是大乘經典出現之諸佛,其本誓及國土亦各各差別。所以印順導師主張「生生世世在人間行菩薩道」不必然要與本生談記載的釋尊的前生類同。

 

四、「人間佛教」之「菩薩觀」是理想信仰的?還是平實理智的?是傾向大眾部系呢?還是上座部系?

    部派佛教以來的「佛陀觀」及「菩薩觀」,乃佛教史上爭辯的大論題,這如同印度大乘佛教「空宗」與「有宗」之論辯一般,往往是「各是其是、各非其非」,然而「人間佛教」人菩薩行之同願同行者,為了佛法的「純正化」,為了佛法能夠「適應今時今地今人的實際需要」(二二),面對古來之「菩薩觀」,似應就「人間佛教」的立場予以抉擇。悟殷法師曾在其鴻文「人間菩薩的活水源頭」(二三)檢列各部派之不同看法,來介紹「菩薩道思想的來源」及「釋尊本生」等,以探討「大乘菩薩道與學派」間錯綜的關係,而歸結於導師的特見──『初期大乘』是菩薩道。菩薩道的開展,來自釋尊的本生談;「知滅而不證」(等於無生忍的不證實際)的持行者,可說是給以最有力的動力。但是尚未進一步比較各部派之菩薩觀而予以抉擇。

   有關大乘佛法的出現,導師開宗明義認為:「佛法」在流傳中,出現了「大乘佛法」,更演進而為「秘密大乘佛法」,主要的推動力,是「佛涅槃後,佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念,是通過情感的,也就可能有想像的成分;離釋尊的時代越遠,想像的成分也越多,這是印度佛教史上的事實。(二四)那麼如何脫落想像的成分,而還原釋迦時代(雖然完全還原幾乎已不可能)之事實情況,應是學佛者必須關注的,因此導師對印度佛教所作的總結定位為:我對印度佛教的論究,想理解佛法的實義與方便,而縮短佛法與現實佛教間的距離。方便,是不能沒有的;方便適應,才能有利於佛法的弘布。然方便過時而不再適應的,應有「正直捨方便」的精神,闡揚佛法真義,應用有利人間,淨化人間的方便(二五)。 導師最後呼籲:「希望誠信佛法的讀者,從印度佛教思想的流變中,能時時回顧,不忘正法,為正法而懷念人間的佛陀」。這自然與導師宏揚佛法的宗趣銜接起來──立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(天化之機應慎),攝取後期佛教之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」(二六)

    除此之外,要了解「人間佛教」的「菩薩觀」,要先看看導師對於上座部及大眾部的「佛陀觀」、「菩薩觀」之評析:「……部派分化而引起信解的歧異,先從佛、菩薩說起:佛與弟子們同稱阿羅漢,而佛的智德勝過一般阿羅漢,原則上是佛教界所公認的。傳說大眾部的大天五事:「餘所誘、無知,猶豫、他令入,道因聲故起」,引起了教界的論諍。……前四事,都是說阿羅漢不圓滿,顯出佛的究竟;離釋尊的時代遠了,一般人對佛與阿羅漢間的距離也漸漸遠了。釋尊的傳記,多少滲入些神話,但上座部的立場,佛是現實人間的,與一般人相同,要飲食、衣著、睡眠、便利,病了也要服藥。佛的生身是有漏的,佛之所以為佛,是佛的無漏功德法身。大眾部系傾向於理想的佛陀,以為佛身是無漏的,是出世間的……大眾部中,案達羅學派及北道部以為:釋尊長期修行,到遇見迦葉佛時入決定。入「決定」,鳩摩羅什譯為入正位,與入「正性離生」的意義相當。這是說:那時的釋尊(前生),已證入諦理而成為聖者;所以(聖者)菩薩能「隨願往生惡趣」,是願力而不是業力。這就是大眾部等所說:「菩薩為欲饒益有情,願生惡趣,隨意能往」。這樣,菩薩修行,可分為二個階段:初修是凡位,入決定以上是聖位。入聖位的菩薩,與「大乘佛法」的不退轉──阿毘跋致菩薩相當。這與上座部所說,未成佛以前的菩薩,是「有漏異生」,又非常不同了。總之,大眾部系的佛及菩薩,是理想的,信仰的;上座部系是平實的。對滿足一般宗教情緒來說,大眾部系所說,是容易被接受的;這是一項引向「大乘佛法」的重要因素。」(二七)從以上評析透露:大眾部的「佛陀觀」(菩薩觀),滲入一些神話,而傾向於理想、信仰,導師對此似不能盡皆贊同,但是否導師就都肯認上座部系平實的看法呢?那也不盡然!從以下導師對「說一切有部」四大論師之一的法救菩薩所作的描述可以得知:

    法救非常重視般若的力用,如說:菩薩「欲廣修般羅若故,於滅盡定心不樂入。……此說菩薩未入聖位」。菩薩在凡夫位,重般若而不重深定(等到功德成就,定慧均等──第七地,就進入不退轉的聖位),為菩薩修行六波羅蜜多,而以般若為攝導者的明證。這才能三大阿僧祇劫,或無量無數劫,長在生死流轉中,修佛道,度眾生。如依上座部論師們的見地,重視業力而不重般若與願力的超勝,時常憂慮墮落,那誰能歷劫修習菩薩道呢(二八)

    依法救(曇摩多羅是法救的音譯)說:菩薩從初發心以來,就不墮三惡趣,不墮貧窮與裸跣處(落後的野人)。這由於得三種不退,主要是智慧的不可沮壞。法救對菩薩道的般若,那樣的尊重,應有一番深切的體會。三不退,是人類所以為人的,勝過天上的三種特勝的不退。智慧、好施、勇猛,與智、仁、勇相合;好施正是利他德行的實踐。……大德法救所闡明的菩薩道,屬於上座部系。菩薩是凡夫,特重般若,充分表達了人間菩薩的真面目。這是早在西元前二世紀末,已弘傳在印度西北了(二九)

    導師特別讚揚(這在其著作中極為少見的)上座部系說一切有部的「持經譬喻師」法救菩薩對菩薩道的般若,那樣的尊重,應有一番深切的體會(筆者以為,此應指「宗教體驗」),而許為「充分表達了人間菩薩的真面目。但同時也對一般上座部論師們「重視業力而不重般若與願力的超勝,時常憂慮墮落」的見地,提出「那誰能歷劫修習菩薩道呢」的批評。

    其實各部派間對於菩薩觀的看法,常是間雜錯綜的,以下舉列三則導師的陳述,來比較各部派「隨願力(自在欲行)往生惡趣」的看法:

    一、上來兩種不同的菩薩觀,上座部系是以現實的釋迦菩薩為本,而論及傳說中的本行菩薩。大眾部系,是以「本生」、「譬喻」中的鬼神(天)及旁生菩薩為主,推論為隨願力生,充滿了神秘的理想的特性。(《初期大乘佛教之起源與開展》第一五○頁)

    二、人們(出家眾在內)由於對釋尊的無限崇敬,探發釋尊過去生中的大行,而產生這些(人、天神、鳥獸)「本生」與「譬喻」,成為普及一般的通俗佛教。傳統的僧伽佛教,傳承了古型的經、律,及深究的阿毘達磨。如貫徹「諸傳所說,或然不然」的方針,從本生的寓意,去闡明菩薩大行,相信大乘佛法的開展,會更平實些。但在一般佛教的傳說下,通俗弘化的「譬喻師」們,也引用「本生」故事,來作為教化的題材。僧團失去指導解說的力量,受一般通俗化的影響,反而作為事實去接受這些傳說(鳥獸等)。(《初期大乘佛教之起源與開展》第一四六頁~ 第一四七頁)

    三、法救是持經譬喻者,為說一切有部四大師之一,對菩薩的觀念,卻與大眾部系的見解相近,……法救的意見,菩薩從發心以來,就不會墮入三惡趣,……「本生」中,或說菩薩是鬼神,或說是鳥獸,這不是墮入,而是「菩薩方便」,菩薩入聖位以後的方便示現。這與安達羅派,舉「六牙白象本生」,說是菩薩「自在欲行」,是同一意義。……法身菩薩的方便示現,生於惡趣,是淵源於大眾部系,及北方的「持經譬喻師」的。(《初期大乘佛教之起源與開展》第一五○頁~第一五一頁)

    從以上三則陳述,可以看出法救菩薩似是贊成「隨願力(自在欲行)往生惡趣」,而導師是「願生生世世在人間」的,但是導師又讚揚法救菩薩「對菩薩道般若的尊重」,這似乎讓人覺得矛盾,比較合理的解釋似為:「人間佛教」菩薩觀之抉擇不是機械性的單看某部派某一特定的主張,而要深入探索其實質的內容。就此問題,筆者於二OO二年十月二十二日請示導師「導師的抉擇似乎是:大眾部系的願力為眾生,與上座部系平實的菩薩觀,兩個把他綜合起來?是不是這樣?這樣又有宗教的衝勁又合乎緣起法?我讀妙欽法師的遺囑,他說:『(太虛大師及)導師的菩薩正常道,很好』」。為鼓勵同願同行的法友學習人菩薩行,導師的「菩薩觀」是不是可以這樣來抉擇(即:大眾部系與上座部系之綜合說)?」導師明確回答「可以啊!(三O)

    總結來看,導師倡說「二道五菩提」,指出「明心菩提」係屬「聖者菩薩」,表示他採用大眾部系「聖位菩薩」的修道階位,而不採取上座部「最後身菩薩猶是異生」的看法,但又推重人類之三特德,點出人間為升沈之樞紐,因此導師主張「生生世世在人間之人菩薩行」,應屬大眾部系與上座部系之綜合說。至於「人間佛教」的菩薩觀衍生的其他論題,在下個單元談「道次第」部分,再另為探討。

 

參、「人間佛教(人菩薩行)」之道次第初探

一、引言

    一般說來,宗教都是要兌現的,尤其是具足「思擇與現觀」(三一)的佛教,誠如導師在〈以佛法研究佛法〉乙文所說的:「佛法的探求真實,在解脫自他的一切苦痛,這需要兌現。如把真理放在書本上、口頭上,不能淨化自己的身心,治學、辦事、待人、接物,還是從前一樣,這顯然沒有把涅槃一事放在心中,並沒有體驗真理,實現解脫的企圖。佛法研究,是不應如此的。(三二)」當然「人間佛教(人菩薩行)」之實踐也不能例外,必須要能付之實現,才能推廣開來。在架構「人菩薩行」的道次第之前,有必要對於大乘佛法的出現及菩薩道傳承有一概要的認識,導師在《初期大乘佛教之起源與開展》之〈初期大乘經之集出與持宏〉乙章第一節,提出了非常卓特的看法:

    對於初期大乘經,古人以為出於釋尊的時代,這種見解,是不能為近代學者所接受的。依我從佛法所得來的理解,大乘經師的傳出經典,即使是編集,也決不以為是創作的,偽造的。因為大乘法義,在信仰上,修證上,都有所稟承,在不斷傳述中,日見具體而集錄出來。在集錄者的心目中,這是佛所說過的,從和尚,從前的大德傳下來的佛法。正如神教的先知們,自覺得受了神的啟示、感動,而將自己所說的,認為神所說的一樣。初期大乘行者,超越的佛陀觀,是信願的;甚深無差別的法觀,是智證的。在信仰的感覺上,智證的體驗中,一切迴向法界,迴向菩提,迴向眾生,自我消融於法界、菩提、眾生中,沒有留下集出者的名字,也沒有說到集出的時間與地區。明明是存在於現實時空中的印度佛教文化,而集出者是誰,時間與地區,卻沒有明確切實的說明。這就是初期大乘的特性,也是印度一般宗教文化的特性。所以研究這一論題,不能存有明確考定的想法。我以為可以採用近乎統計的方法,論證大乘佛經──時、地、人的一般情形(三三)……。

    從這裡可以看出菩薩道的傳承不是「推論」出來,也不是「空想」的,既然「自我消融於法界、菩提、眾生中,沒有留下集出者的名字,也沒有說到集出的時間與地區,所以大乘佛教菩薩道的傳承,不能如同部派「阿毘達磨論書」一般有真實的作者,以及某部派明確的師承及修道次第(如世親《俱舍論》的「分別聖賢品」,幾乎全部採用阿毘達磨論者的定論。修證的方便次第,都是有傳授的,經多少年、多少大德的修驗,才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門,但決不能從少數論師推論得來,所以室利邏多創立八心見道,『成實論』主立「次第滅三心」,都只是有此一說而已。(三四)),同樣的,有關「人間佛教(人菩薩行)」之傳承,亦應作如是觀,筆者曾就此問題請問導師,他的回答大體也是如此(導師說:「所以大乘的傳承,絕不是一個一個的,你教我,我教你,一個個教下來,是多種經驗傳承下來的(三五)」)。

 

 二、「人間佛教(人菩薩行)」道次第之綱領及內涵

    導師宏揚佛法的宗趣為:「立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(天化之機應慎),攝取後期佛教之確當者。」筆者以為這個宗趣可以說是「人菩薩行」道次第之綱領而「人間佛教」菩薩觀與道次第之間,則是一體之兩面(不一不異)。如果就修道方法論來看,「先知法住,後知涅槃」是「根本佛教」的道次第,而根本佛教是重視「教誡輪」,佛陀是常施教誡的,在身、語、意三輪教化中,以「教誡輪」為最上、最妙、最勝,如《中阿含.傷歌邏經》所說(三六)。「淳樸」是指從自己身心下手;雖然寬容一般世間宗教及方便的佛法,但還是有原則的,如:徹底否棄了占卜,咒術,護摩(火供),祈求──印度神教(也是一般低級)的宗教行儀。「中期佛教」主要是指「初期大乘」,特別是龍樹的「深觀廣行」,他的道次第也是承續「先知法住,後知涅槃」而提倡「不依世俗諦,不得第一義」,不像『般若經』,是直從「滅諦」下手,而非「次第見諦」,由於不強調修行次第,難有下手處(『般若經』的發揚空義,空是無二無別的,一切法平等,所以空中無善無惡,無業無報,無修無證,無凡無聖)。   

至於「攝取後期佛教之確當者」,例如「瑜伽行派」特別闡發的「聞思修證」次第(事實上,應是根本佛教「四預流支」之教導所衍生),導師在這方面,也採用了很多;不過,由於導師在判攝大乘三系中,是以中觀「性空唯名」為了義,因此即使「發願在生死中,常得見佛,常得聞法,世世常行菩薩道,這是初期大乘的共義」,也是「中觀與瑜伽的共義」,但是,在道次第的抉擇上,導師還是以闡揚龍樹菩薩的「二道五菩提」為主,而沒採用「瑜伽行派」的行位(唯識宗立五位:資糧位,加行位,見道位,修道位,究竟位。或四位:勝解行地,見道,修道,究竟道)。

 

三、「人間佛教(人菩薩行)」之道階

    佛法是「因緣論」者,如是因如是果,導師在《成佛之道》本頌說:「通論解脫道,經於種熟脫,修證有遲速,非由利鈍別」。他認為,不論是聲聞、緣覺、菩薩,「通」泛的「論」起來,每一聖者,在「解脫道」的修行中,都是「經」歷了「種熟脫」三階段的(三七)。導師在《方便之道》(即《華雨集(二)》)說:「說佛法甚深,並非說教典與著述繁多,『法海汪洋』,不容易充分了達;也不是說佛法是神祕莫測的,或法義圓融無礙而博大精深的,那為什麼說佛法甚深呢?如實的說:佛法本來如是,是無所謂深不深、難不難的;如果說是深是難,那是難在眾生自己,深在眾生自己。如過去善根到了成熟階段,佛法可說是並不太深太難的。」(三八)所以舍利弗聞一偈悟入;鴦掘魔羅當生放下屠刀立地成聖(阿羅漢),那都是過去之善根因緣成熟。同樣的,菩薩道的道階,亦無定階可言,端看「福德智慧資糧」是否成熟圓滿,所以龍樹才依根性而說有成佛遲速不同之各種菩薩(三九)。如「釋尊過去生中的修行,或依修行的時劫,逢見的如來,分別菩薩道的進修階位。不過各部派的意見,是異說紛紜的(四O)即使大乘經典所安立的菩薩行位(如「華嚴十地」)也與古傳的佛傳不同,不斷地有了演化(四一)。因此,菩薩行者最要緊的是把握「成佛之道」的總綱及內涵。以下就以導師在〈學佛三要〉乙文,從「信願、慈悲、智慧」所闡發的「二道五菩提」,來討論「人菩薩行」的道階。

 

四、「學佛三要」與二道五菩提

   導師在〈學佛三要〉引據《大般若經》說:「一切智智相應作意,大悲為上首,無所得為方便」。說明《大般若經》著重於廣明菩薩的學行。菩薩應該遍學一切法門,而一切法門(不外乎修福修慧),都要依此三句義來修學。一切依此而學;一切修學,也是為了圓滿成就此三德(四二),這「三德」也就是大乘菩薩行三要——信願、慈悲、智慧,而「人間佛教」菩薩道之歷程,印順導師根據龍樹《大智度論》舉列出「二道」:(「菩薩道有二種。一者般若波羅蜜道。二者方便道。先囑累者為說般若波羅蜜體竟。今以說令眾生得是般若方便竟囑累(四三)」)及「五種菩提」(四四)並依《金剛經》經文之次第,科判為「二道五菩提」,提示為菩薩道之修學次第。古來所說的「修多羅(素怛纜)次第所顯(四五),是指明了全經的文義次第,才能依此作為修行之綱領。「般若道」及「方便道」涵蓋了導師所主張的,整個三階段菩薩道由凡到聖的修學歷程(一、凡夫菩薩 二、賢聖菩薩 三、佛菩薩(四六),印順導師依據虛大師的開示,參考宗喀巴的菩提道次,綜合法藏,寫的《成佛之道》,即是一種含容聲聞的菩薩道階),「般若道」含攝了發心菩提、伏心菩提及明心菩提;「方便道」含攝明心菩提、出到菩提及究竟菩提。這裡的「般若道」及「方便道」就是《大智度論》所說的「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論,將至畢竟空中,方便將出畢竟空。(四七)至於「究竟菩提」即是成佛,就菩薩道而言,本文不再列項討論。

 

(一)發心菩提

    印順導師特別重視「凡夫菩薩」,並主張以人間凡夫的立場修三心十善業,其發心學菩薩行的兩點特徵為「具煩惱身」(及悲心增上(四八)),有人因此認為,導師要求道業的標準太低,導師卻指出:「凡夫是離不了煩惱的,這不能裝成聖人模樣,開口證悟,閉口解脫,要老老實實地覺得自己有種種煩惱,發心依佛法去調御他,降伏他。……有人說:如學佛的或出家大德,內心也充滿煩惱,這怎能使人歸敬呢!這些人把煩惱看得太輕易了。(四九)誠如古人所說的:「登高必自卑,行遠必自邇」;佛法也教示「種、熟、脫」的修學次第。所以,在因地播種的「凡夫菩薩」,是基礎,最為重要,學人菩薩行,就必須站穩在「人(趣)」的基礎(因行)上,若失去了人身,如何來修?依據《海龍王經》說:「諸善法者,是諸人天眾生圓滿根本依處,聲聞獨覺菩提根本依處,無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處?謂十善業(五O),「十善業」乃一切聖賢之根本依處,我們如何能貶低它的德業呢!它是,不墮三惡道,保有人身的基石(因行),如此才能「生生世世在人間行菩薩道」。但是「發心菩提」在此,是不能像《菩提道次第廣論》以「念死」為入道要門,導師說:「其實,不念死,未嘗不能熏修人天善業。這樣的下士道,雖順於厭離的二乘,但不一定順於悲濟的大乘道(五一)

    導師認為「初修菩提心,應習行十善業」,發心修學大乘菩提道的,最「初」應發「願菩提心」,能常念上求佛道,下化眾生,真的造次顛沛不離,不再退失。……修「習」奉「行十善業」。這是大乘常道,以人乘行入大乘,悲增上菩薩的風格(五二)。依據《金剛經》中有關(導師科判為)「發心菩提」之經文(五三),初發菩提心者起大悲念救度眾生時,是在「三心」的前題下,時時刻刻地警惕自己,是否常以自我為中心,是否常取「我相(見)」等四相,誠如導師所說的,要在生死海中學會游泳的本領(五四)(主要即指勝解緣起空性等);又說「菩薩發心利他,要站穩自己的腳跟才得(五五)

    導師描述「對佛法的基本信念」說:「……佛法是一切人依怙的宗教,並非專為少數人說,不只是適合少數人的。所以佛教極其高深,而必基於平常。本於人人能知能行的常道(理解與實行),依此而上通於聖境。……(五六);筆者曾二度請問導師「人間佛教的學習者,日常行持應注意那些?」,導師總是提示要「正常」;要從「正語、正業、正命」下手(五七)。《大智度論》更以「十善道為尸羅波羅蜜」,並且舉了好幾個理由來說明「十善道」的特色及其殊勝的地方(五八)。可見「十善菩薩」在六度萬行「千里之行,始於足下」的重要性。這裡順便一提,導師在《初期大乘佛教之起源與開展》(第六七一頁~六七二頁)提到:初期大乘「下品般若」(古譯本),即使是在家不退轉菩薩,對於「欲」,存有很深的「厭患」(並非厭世)情緒,所以受欲而不會貪著;一心希望,最好能不再過那種愛欲的生活。……在家菩薩對於「欲」的態度,古譯的「下品般若」,與原始佛教的精神相合。這裡可以看出「直從滅諦下手(不從苦諦下手)、「人、法都不可得」、「以空掃蕩一切」的般若行者,對於「欲貪」還是戒慎恐懼的,因此導師堅持大乘(五九),但還是「立本於根本佛教之純樸」,可見還是其來有自的!(《雜阿含第四十二經》的「七處三觀」,對於欲貪觀察之七個次第為「苦、集、滅、道、味、患、離」,重點在「患」,也就是對「樂味」警覺其「過患」而「厭患」乃至「出離」)導師曾批評某在家佛教團體(對情欲的態度)的修道次第(六O),也可能是基於此吧!

 

(二)伏心菩提、明心菩提

    「伏心菩提」的次第,《金剛經》經文為:「須菩提!菩薩於法應無所住行於布施,所謂不住色布施,不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提!善薩應如是布施,不住於相。」「伏心菩提」是以「布施」眾生為首,積極行六波羅蜜、四攝的人間實際事行,必須於六塵(即根塵人際眾生世界中),不(住相)布施,不住相即是離相,離「人、我、眾生、壽者」四相,這裡主要是離「法相」,所以導師說:「前發心菩提,以願度眾生為主,所以與般若相應即重在我空。伏心菩提以實行利濟為主,所以與般若相應,即重在法(六一)。」我空與法空即是「我我所空」,是互為因緣的,本質上同為「三心」之一的「無所得為方便」。

    「明心菩提」,依《金剛經》經文,佛陀開示須菩提之修道方法為:「凡所有相皆是虛妄;若見諸相非相,則見如來。」這是約現證法性,得無生法忍而說,導師對般若道,總結的說:「般若道三階:發心菩提重於願,伏心菩提重在行,明心菩提重在證。又,初是住菩提心,中是修悲濟行,後是悟如實義。初以般若扶大悲願,中以般若導六度行,後是般若現證。雖各有所重,而菩提願、悲濟行與性空見,實是不可離的(六二)。如上所論述,印順導師所提倡的人間佛教三階段「人菩薩行」,確實是相應於「無所得緣起正見」,而且是信願、慈悲相濟的。「明心菩提」以下的道階是「出到菩提」,此為大菩薩的作略,本文不論其宗風,僅舉列明心菩提與無生法忍菩薩之關係。

 

(三)明心菩提與無生法忍菩薩之道階

   導師將「無生法忍菩薩」定階在「明心菩提」,一般人關心的是無生法忍菩薩的「留惑潤生」(中國佛教的用詞)與原始佛教「十二因緣」的關係,以及無生法忍菩薩的道階與聲聞佛教之相容性,同時它也要面對釋尊之入胎是否為聖位菩薩的抉擇。

    如何來解讀「無生法忍菩薩」的道階呢?從《大智度論》對於「三乘共十地」的說明,似乎可以得到一些線索,如:「此中佛更解得無上道因緣,所謂菩薩從初發心來行般若波羅蜜,具足初地乃至十地,是十地皆佐助成無上道。十地者,乾慧地等。 乾慧地有二種:一者聲聞;二者菩薩。聲聞人獨為涅槃故,勤精進,持戒心清淨,堪任受道;或習觀佛三昧,或不淨觀,或行慈悲、無常等觀,分別集諸善法,捨不善法;雖有智慧,不得禪定水,則不能得道,故名乾慧地。於菩薩則初發心乃至未得順忍。 性地者,聲聞人從煖法。乃至世間第一法;於菩薩得順忍,愛著諸法實相,亦不生邪見,得禪定水。 八人地者,從苦法忍,乃至道比智忍;是十五心。於菩薩則是無生法忍,入菩薩位……。(六三)上開論文,論主是以說一切有部「十五心」(須陀洹向)來比擬菩薩道的「無生法忍」。

    另依據導師於《初期大乘佛教之起源與開展》(頁七一一~七一二)介紹「菩薩行位」時,表示:……「中品般若」敘述了沒有名字的「十地」,又舉乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。稱為(三乘)「共地」的十地,是從阿毘達磨者敘述修證者而來的…… 共十地是部派佛教的行位,而被組入『般若經』的。…… 「中品般若」一再引用共十地,表示了菩薩的超過了二乘,也有含容二乘的意味。從菩薩的立場說:二乘的智與斷,都是菩薩無生法忍的少分。那末從「八人地」到「辟支佛地」,是菩薩而共二乘的;辟支佛以上,是不共二乘的──七住以上的菩薩。「八人地」以前的「乾慧地」、「性地」,可依『智度論』的解說。一再引述共三乘的十地,表示大乘法是超勝二乘而又含容二乘的。也說明了,大乘般若的流通,面對傳統的部派佛教,有加以貫攝的必要。綜合以上所說,以《般若經》為主的初期大乘經,為了含容傳統聲聞佛教的道階,而將「無生法忍」比擬為「八忍」(八人地),那麼在法理上,就可以為聲聞佛教與大乘佛教之間架起一座橋樑,為大家都能接受:(一)「八忍」就「說一切有部」來說,是屬於「十五心」初果向的位階,因為還有煩惱,所以依照「十二緣起」的理則,可以發業潤生受後有,再來人間度化眾生(二)「忍」是「無間道」而非「解脫道」,所以是「知、深忍」於煩惱,尚未證入,而合於大乘「忍而不證」的慈悲教說。

有關「含容傳統聲聞佛教道階」這個問題,筆者曾於去年十月請問導師:「為提倡並推動『生生世世在人間』的人間佛教人菩薩行,那麼有關『無生法忍菩薩』之菩薩道階如何能『契理』(合乎緣起及聲聞佛教之修道次第)又『契機』(鼓勵同情原始佛教行者或南傳佛教行者也來學習「人菩薩行」──我有這樣的心願)?請問導師,是不是可以參考上述《大智度論》之論意,將『無生法忍菩薩』之菩薩道階,比擬如十五心的「八人地」,這樣來抉擇可以嗎?筆者對以上之意趣,重複向導師申述好幾次後,明確請導師開示)」,導師回答:「可以啊!」(詳見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇「參訪善識」)

至於「大乘法是超勝二乘」的部分,如「二乘的智與斷,都是菩薩無生法忍的少分(六四)」這應為初期大乘經的主流思想,由於含涉的範圍甚廣,應作專章討論,本(初探)文暫不申論。

 

(四)「二道五菩提」與釋迦菩薩

    前面論及印順導師「人間佛教」的菩薩觀是「大眾部與上座部綜合說」,而既倡說「二道五菩提」,而安立了「明心菩提」,即表示在菩薩道階中,承認有「聖位菩薩」(這問題是不能以「菩薩之道途不必定於一」來迴避),那麼對於未成佛以前的最後身釋迦菩薩,如果不同於上座部所說的是「有漏異生(六五),在沒有經證之下,如何不違法理而抉擇釋迦菩薩的「娶妻生子」及「六年苦行」呢?「娶妻生子」必屬「有漏」;而「六年苦行」則屬「戒禁取」。筆者的看法為:若以聲聞佛教之道果為標準(本來,佛法是當下身心體驗的,不使用聲聞佛教之道次第,其實並不是那麼重要),得三果才斷「五下分結」,也就是二果聖者尚未斷盡「欲界」的煩惱,可能還有男女欲,那麼如果釋迦菩薩尚未到達斷「五下分結」之菩薩位(當時可能還沒有這個菩薩位的名稱)之聖者,其「娶妻生子」應屬如理,但是初果以上聖者,不就「已斷三結」了嗎?為何還有「六年苦行」,如果從「此陰滅已,異陰相續」的「隔陰之迷(六六)來說明,可能是一個方向。

 

肆、結語

本文試將印順導師「人間佛教」的菩薩觀及道次第略作概述及抉擇,由於筆者所閱經論不多,而法義之抉擇不易,故以「初探」名之,希望教界師長法友予以指正!回顧 印公導師之法恩,對於導師所提示「他所深信的,也就是他所要弘揚的佛法」──「深深的覺得,初期佛法的時代適應性,是不能充分表達釋尊真諦的。大乘佛法的應運而興,……確有他獨到的長處。……宏通佛法,不應為舊有的方便所拘蔽,應使佛法從新的適應中開展。……著重於舊有的抉發,希望能刺透兩邊(不偏於大小,而能通於大小),讓佛法在這人生正道中,逐漸能取得新的方便適應而發揚起來!(六七)!筆者有很深的感觸:(一)前面所論「三乘共十地」的含容說,可能是初期大乘經回應那個時代的聲音吧!時至於今,許多佛教行者同情於原始(或南傳)佛教,筆者提出印順導師「大眾部與上座部綜合說的菩薩觀」這個觀點,乃因有「古今事同」的感受!(二)閱及《初期大乘佛教之起源與開展》(頁六七一~六七二)所提示「(古譯)下品般若」對於在家(五欲)生活之「厭患」情緒(重點是「知過患」而非「厭世」),到了「中品般若」都完全沒有了,似乎暗示當時印度時風的改變,也可令我們正視當前思潮的轉變。際此不確定的時代,導師不也呼籲:真正的人菩薩行,要認清佛法不共世間的特性,而「適應今時今地今人的實際需要」嗎!這時筆者才深深同感於導師(即使不認同「真常唯心」為第一義)為什麼讚嘆道生法師(道生是主張「一闡提人皆得作佛」的真常論),而稱許他的「孤明獨朗(先發),前進得離時代與信眾太遠了」以及「鉤剔佛法的深義,使它在適合國情下發展,吐露了卓越的洞見(六八)

 

註解

)一般人從著作裡所認識的導師,似乎是偏於「智慧增上」的善知識,如印海法師在《自珍文集》第四一四頁所說,(據了解,晚年導師之風格愈趨慈悲)但是從筆者引述的這段文字,可以看出導師情感豐沛的一面,筆者認為一位菩薩行者,很難從表面觀其底蘊,其內在必然有一種「自然流露」的「憶念眾生」的悲懷!

)《華雨香雲》第二四三頁曾強烈指出:「從歷史的檢討上,認為五百結集是部分的;初期小乘佛教的隆盛,只是畸形的發達。我敢說:摩訶迦葉的結集法藏,除時間忽促與少數人的意見以外,還有把持的嫌疑。這並非惡意的誣辱,小乘僧團的爭執,本是常有的事。迦葉是小乘聖者,他自以為假使不遇見釋尊,也會無師自悟。其實,他無始來的習氣,絲毫沒有消除──聲聞不斷習氣」又於《華雨香雲》第二四四頁說:「這一次的結集,迦旃延、富樓那、須菩提他們,都沒有被邀請,苦行集團的操縱,是非常明顯的。關於釋尊的言行,不能盡量的搜集,僅是偏於厭離苦行集團少數人的意見。

)約五、六年前,筆者首次巧遇厚觀法師於福嚴佛學院圖書館,席間請問法師有關導師於《印度佛教思想史》第六十四頁對於大眾部及上座部菩薩觀的評析時,當時筆者提出一些不太成熟的看法,當時厚觀法師轉知導師「不要定於一」的開示(按:這件事,筆者求證於厚觀法師,法師說:「當初我請教的是:『戒體』是屬於色法,還是心法,還是非色非心法。導師大意是說:『眾生的毛病在定於一,其實這些主張各有經證,各家都看到真理的一部份』」。)。

從人而學習菩薩行,由菩薩行修學圓滿而成佛──人間佛教,為古代佛教所本有的,現在不過將他的重要理論,綜合的抽繹出來。所以不是創新,而是將固有的「刮垢磨光」。(《佛在人間》第九十九頁)

三年前,宏印法師的『妙雲集宗趣窺探』說:「我積多年的見聞,總覺得這些人的批評,抓不住印公導師的思想核心是什麼,換句話說,他們不知『妙雲集』到底是在傳遞什麼訊息」!最近,聖嚴法師在『印順長老的佛學思想』中說:他的著作太多,涉及範圍太廣,因此使得他的弟子們無以為繼,也使他的讀者們無法辨識他究竟屬於那一宗派」。二位所說,都是很正確的!我在修學佛法的過程中,本著一項信念,不斷的探究,從全體佛法中,抉擇出我所要弘揚的法門;涉及的範圍廣了些,我所要弘揚的宗趣,反而使讀者迷惘了!(《華雨集(四)》第一頁)

我的講解,從不會拈出一字一句,發揮自己的高見,也沒有融會貫通。雖然所說的未必正確,但只希望闡明經論的本義。為了理解三系經論的差別,所以講解時,站在超宗派的立場,而不是照著自己的見解去解釋一番。(《華雨集第五冊(之「遊心法海六十年」)》第十四頁)

      聖嚴法師在「『成佛之道』讀後」表示:「他不以一己的立場而去非難或排斥其他的立場,每每總是各還各的本位,是個什麼就還它是什麼,這實在是件難能可貴的事」(《法海微波》)頁一三三)

我覺得,中國佛教的衰落,不僅是空疏簡陋,懶於思維,而且是高談玄理,漠視事實(宋代以來,中國佛教界,就沒有像樣的高僧傳,直到現在)(《無諍之辯》第二二八頁) 。筆者所說的「含蓄隱微」是指:「宋代以來,中國佛教界,就沒有像樣的高僧傳,直到現在」這一段。

)導師於〈初期大乘與在家佛教〉說:「至於中間如《佛法概論》等『不一致』的部分,那不是佛教史,而是通俗的論述」(一九九三年五月《獅子吼》第三十二卷第五期)。另筆者於一九八三年六月十四日請問導師:導師在民國四十六年發表的「教法與證法的仰信」一文中提到「華嚴五教止觀是杜順大師五種止觀發展出來的」,而六十年出版的《中國禪宗史》中有關「神秀五方便與賢首宗的關係」一節裡,導師說:「題名為杜順所著的『華嚴五教止觀』應為法藏大師『遊心法界記』之初稿。」請問後者是否修正了前說?導師回答:我前面說杜順的五種止觀是隨順一般人的說法,而禪宗史是考證的性質,所以兩者好像不同。我們要說明一個真正的意義,總要引經據論,經過考證,……(參見拙作《人間佛教的聞思之路》第二章)

「佛法」的「四部阿含」以外,大乘經的傳出,部類眾多,宗趣不一,所以龍樹依據古說,依「四阿含」的不同特性,立四種悉檀,以貫攝一切佛法,悉檀是宗旨、理趣的意思。四悉檀是:有的是適應俗情,方便誘導向佛的「世界悉檀」;有的是針對偏蔽過失而說的「對治悉檀」;有的是啟發人心向上向善的「各各為人悉檀」;有的是顯示究竟真實的「第一義悉檀」。以此四悉檀通攝當時的一切佛說,「皆是實,無相違背」。經說不同,如從應機說法來說,一切是如實說,「佛說無不如義」,所以「如來是真語者,實語者,如語者,不誑語者,不異語者」!然依修行而得究竟來說,那就是「第一義悉檀了」……。勝義是三乘聖者自證的,不落論議語言,所以不可破壞。反之,說一切法(自)性,一切論議語言,說是說非,都是可破壞的。因為世俗施設,都有相對性,沒有不落於可破壞的境地。第一義悉檀真實不可破;如方便的應機設教,有相對的真實意義,所以前三悉檀也可說是實了。(《印度佛教思想史》頁一二六~一二七)。「妙雲佛青學苑」所編之《妙雲集導讀教本》即將導師之著作以「四悉檀」來分章,詳見拙作《人間佛教的聞思之路》之「《妙雲集導讀教本》編輯說明」

      雖然如來適應眾生根性,說些易行易成法門,唯與法相應的法行,才是第一義悉檀。如說極樂世界種種莊嚴,為易行道。這是說極樂世界修行容易穩當,決定能不退轉菩提心,並非說容易成佛。生了淨土,還得修行,一直到得無生忍,才能通入法性大海,一帆風順!還有些說欲樂為方便,容易成佛,那無非世界悉檀,以欲鉤牽,使人樂於修學而已。(《寶積經講記》第二七六頁~ 第二七七頁)

一O)筆者請問導師對於「法住智」的解釋,在他前後的著作中有些不同,導師回答說:「我寫作的時間很長,從早期到晚年,有一些前前後後不太同,以後期為標準。」(參見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇「參訪善識」)

一一)一九九九年十月「人間佛教薪火相傳學術研討會論文集」第二O六~二O七頁

一二)《印度佛教思想史》(二三三頁)印順導師說:「……說到修證問題,《俱舍論》的「分別聖賢品」,幾乎全部採用阿毘達磨論者的定論。修證的方便次第,都是有傳授的,經多少年、多少大德的修驗,才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門,但決不能從少數論師推論得來,所以室利邏多創立八心見道,《成實論》主立「次第滅三心」,都只是有此一說而已。《俱舍論》遵從有部阿毘達摩磨的修證次第,應該是正確的!」)兩書中分別推重世親遵從有部阿毘達摩(磨)論者的修證次第,因為是經多數古德長期修驗之傳承,所以是正確的……」

一三)參見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇「參訪善識」

一四)《大智度論》卷三十二(大二五‧二九七下~二九九上)

一五)《中觀今論》頁二十七~頁二十八)

一六)參見楊惠南教授訪問李元松老師之談話記錄(一九九九年十月「人間佛教薪火相傳學術研討會論文集」之「人間佛教的困局──以新雨社和現代禪為中心的一個考察」,第一OO頁)

一七)《華雨香雲》第三九五頁)及《說一切有部為主的論書與論師之研究》自序第四頁

一八我們必須認清:名符其實的菩薩,是偉大的!最偉大處,就在他能不為自己著想,以利他為自利。(《學佛三要》頁一五三)

一九『長阿含經』(『長部』)是破斥外道的,但重在適應印度的神教要求,而表彰佛的超越、崇高、偉大。(《初期大乘佛教之起源與開展》第二六一頁)

二O(一)總之,到了七百結集時代,部分傾向於適化婆羅門的經典,主要編入『長部』中。雖然是破斥外道的,但一般人會由於天神、護咒、歌樂,而感到「吉祥悅意」。如不能確認為「世間悉檀」──適應神教世間的方便說,那末神化的陰影,不免要在佛法中擴大起來。

       (二)依古人的傳承解說:以「修多羅」根本部分為主的『相應部』,是「顯揚真義」──「第一義悉檀」。以分別抉擇為主的「中部」,是「破斥猶疑」──「對治悉檀」。以教化弟子啟發世出世善的,是「滿足希求」──「為人(生善)悉檀(《初期大乘佛教之起源與開展》第二七O頁)。以佛陀超越天魔梵為主的,是「吉祥悅意」──「世間悉檀」。這是佛法適應世間,化導世間的四大宗趣,也是學者所能得的,或淺或深的四類利益。佛法的四大宗趣,從「四部」聖典的特性中表現出來。(《原始佛教聖典之集成》第八七八頁)

二一)筆者曾請問導師:「阿含經說釋迦以前七佛,都以同樣模式(定型句)成佛,就緣起法來說,恐怕是方便說,不一定是這樣吧?」,導師回答:「不一定!」(參見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇)

二二有的提倡「人間佛教」,而對佛法與異教(佛與神),表現出寬容而可以相通的態度。一般的發展傾向,近於印度晚期佛教的「天佛一如」,中國晚期佛教「三教同源」的現代化。為達成個己的意願,或許是可能成功的,但對佛法的純正化、現代化,不一定有前途,反而有引起印度佛教末後一著(為神教侵蝕而消滅)的隱憂。真正的人菩薩行,要認清佛法不共世間的特性,而「適應今時今地今人的實際需要」,如虛大師的『從巴利語系佛教說到今菩薩行』(以錫蘭等佛教為小乘,虛大師還是承習傳統,現在應作進一步的探求)所說。(《華雨集第四冊》第六十六頁)

二三)一九九九年十月發表於「人間佛教薪火相傳學術研討會」

二四)《印度佛教思想史》自序,第一頁

二五)同上,自序,第七頁

二六)《華雨集第四冊》頁一~頁二

二七)《印度佛教思想史》頁六十一~頁六十四

二八)《初期大乘佛教之起源與開展》第一五一頁~一五二頁

二九)《初期大乘佛教之起源與開展》第三七八頁

三O)參見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇「參訪善識」

三一)《性空學探源》第二十五頁~第二十九頁

三二)《以佛法研究佛法》第十三頁;導師在《無諍之辯》一八五頁亦說:「除了少數卓絕的智者,一般的宗教要求,是需要兌現的。」

三三)《初期大乘佛教之起源與開展》一二五七頁~一二五八頁

三四)《印度佛教思想史》二三三頁

三五)參見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇「參訪善識」

三六世尊復告傷歌邏曰:有三示現:如意足示現.占念示現.教訓示現。……云何教訓示現,有一沙門梵志自行如是道、如是跡、行此道、行此跡已,諸漏已盡,得無漏,心解脫,慧解脫,自知自覺。……彼為他說,我自行如是道、如是跡、行此道、行此跡已、諸漏已盡,得無漏,心解脫,慧解脫,自知自覺,自作證成就遊,生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真。汝等共來,亦自行如是道、如是跡、行此道、行此跡已,諸漏已盡,得無漏,心解脫,慧解脫。……彼為他說,他為他說,如是展轉無量百千。摩納:是謂教訓示現,此三示現,何者示現最上、最妙、最勝耶?傷歌邏摩納答曰:……若有沙門梵志,自行如是道、如是跡、行此道、行此跡已,諸漏已盡,得無漏,心解脫,慧解脫,自知自覺,自作證成就遊,生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真,彼為他說,他為他說,如是展轉無量百千者。瞿曇,於三示現,此示現最上.最妙.最勝。……(《大正藏》第一冊,六五一上~六五一下)

三七)《成佛之道》第二三O頁

三八)《華雨集第二冊》十三頁~十四頁

三九『論』中舉乘羊、乘馬、乘神通,以說明根性不同,成佛的遲速不同。羊乘、象乘、神通乘──日月神通乘、聲聞神通乘、如來神通乘──五類菩薩成佛的遲速不同,出於『入定不定印經』。(《初期大乘佛教之起源與開展》一O九六頁)

四O)《初期大乘佛教之起源與開展》一三四頁

四一)《初期大乘佛教之起源與開展》一O八四頁

四二)《學佛三要》六六頁

四三)《大正藏》第二十五冊第七五四頁中~七五四頁下)

四四有五種菩提,一者名發心菩提,於無量生死中發心為阿耨多羅三藐三菩提故,名為菩提,此因中說果。二者名伏心菩提,折諸煩惱降伏其心行諸波羅蜜。三者名明心菩提,觀三世諸法,本末總相別相分別籌量,得諸法實相畢竟清淨,所謂般若波羅蜜相。四者名出到菩提,於般若波羅蜜中得方便力故,亦不著般若波羅蜜,滅一切煩惱。見一切十方諸佛,得無生法忍,出三界到薩婆若。五者名無上菩提,坐道場斷煩惱習,得阿耨多羅三藐三菩提。(《大智度論》卷五十三,大正藏第二十五冊第四三八頁上 )

四五答:依增勝說,謂素怛纜中依增上心論道增勝,毘奈耶中依增上戒論道增勝,阿毘達磨中依增上慧論道增勝。……故由依處亦有差別。復次所顯亦有差別,謂素怛纜次第所顯。(《阿毘達磨大毘婆沙論(卷第一)》大正藏第二十七冊第一頁下)

四六)《佛在人間》一○○頁

四七)《大智度論》卷七十一,大正藏第二十五冊第五五六中

四八)「悲增上」為「人菩薩行」的特色,如《初期大乘佛教之起源與開展》自序第二頁~ 第三頁所說:「釋尊菩薩時代的大行,願在穢土成佛,利濟多苦的眾生,悲心深重,受到淨土佛菩薩的無邊讚歎!重悲的行人,也在大乘佛教出現:願生人間的;願生穢土(及無佛法處)的;念念為眾生發心的;無量數劫在生死中,體悟無生而不願證實際的。悲增上行,是大乘特有的。

四九)《佛在人間》一○二頁

五O)引自《成佛之道(增注本)》第一一七頁

五一)《成佛之道增注本》》自序第四頁

五二)《成佛之道(增注本)》頁三九八

五三佛告須菩提:諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心:所有一切眾生之類──若卵生,若胎生,若溼生,若化生;若有色,若無色;若有想,若無想,若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。(《大正藏T8》第八冊第七四九頁上)

五四)《學佛三要》一五O頁

五五)《華雨集(四)》六十二頁

五六)《華雨集第五冊》「遊心法海六十年」頁五十一。

五七)詳見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇「參訪善識」。

五八)參見厚觀法師「《大智度論》中的十善道」(一九九七年元月《護僧》第六期):十善道為尸羅波羅蜜的理由,包括:十善總攝一切戒法、十善道是不惱眾生的根本、菩薩的十善道是盡未來際、不論如來出不出世皆有十善道、十善道是性戒等。

五九)《華雨集第五冊》第十七頁

六O)一九九三年十一月《獅子吼》第三十二卷第十一、十二期〈《我有明珠一顆》讀後〉

六一)《般若經講記》四十三頁

六二)《般若經講記》四十五頁~四十六頁

六三)《大智度論》,卷七十五,大正藏第二十五冊第五八五頁下~五八六頁中

六四世尊,假使三千大千世界諸有情類,一切皆成隨信行、隨法行、第八、預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺,彼所成就若智若斷,不如有人一日於此甚深般若波羅蜜多,忍樂思惟稱量觀察,是人於此甚深般若波羅蜜多所成就忍,勝彼智斷無量無邊,何以故?世尊,諸隨信行所有智斷,皆是已得無生法忍菩薩摩訶薩忍少分故,世尊,諸隨法行、第八、預流、一來、不還阿羅漢、獨覺所有智斷,皆是已得無生法忍菩薩摩訶薩忍少分故。(《大般若波羅蜜多經》卷第三百一十一,大正藏笫六冊,第五八三頁下~五八六頁)

六五)《異部宗輪論》(大正藏第四九冊,第一六頁上~下):「說一切有部本宗同義:……應言菩薩猶是異生。諸結未斷,若未已入正性離生,於異生地未名超越」;「其雪山部本宗同義:謂諸菩薩猶是異生」。

六六先說什麼是「隔陰」?什麼是「迷」?陰是五陰──五蘊。我們的身心自體,佛分別為五陰:色陰、受陰、想陰、行陰、識陰;眾生在生死中,只是這五陰的和合相續,沒有是常是樂的自我。這一生的身心自體是前陰,下一生的身心自體是後陰,前陰與後陰,生死相續而不相同,所以說隔陰。迷有二類:迷事是對事相的迷亂、錯誤、無知;迷理是對諦理──無常、無我我所、空性、法住、法界的迷惑。約「迷事」說,一般眾生及證得初果、二果、三果的聖者,在從此生到下一生的過程中,都是「不正知」的。如入胎時,或見怖畏,或見歡樂的境界,在胎中與出生時,也這樣的不能正知;前生的自己與事,都忘失了。約事迷說,一切眾生,就是前三果聖者(阿羅漢不會再受後陰),都是有此「隔陰之迷」的。不過三果聖者,初生時雖不能正知,但很快能憶知前生的一切。所以釋迦佛的在家弟子,得三果而生色界天的,有的從天上來下,向佛致敬與說偈讚歎。(《華雨集第四冊》第一八二頁~第一八三頁)

六七)《華雨集第四冊》第二頁

六八)《佛教史地考論》第三九六頁及第四OO頁

(本文發表於二OO三年三月「第四屆人間佛教薪火相傳學術研討會」)

https://www.hongshi.org.tw/dissertation.aspx?code=E70F31AF8D041FC11267B79455A53BB6

http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-NX012/nx059188.htm