請示導師「無生法忍菩薩忍而不證」及「法住智與涅槃智」疑難問題

請示導師「無生法忍菩薩忍而不證」及「法住智與涅槃智」疑難問題

 

印公導師慈鑒:

      不久前,在《佛教新聞週刊》看到昭慧法師為  導師代筆《大智度論之作者及其翻譯》之介紹文章──「尊重古說,推翻新論」,文中敘及導師感喟「可惜我老了!寫不動了!」之報導。弟子心中不忍,然而今日卻又冒然敬致此函,實有不能已於「研求佛法並實踐佛法之熱誠」之驅動力,尚請 導師諒宥。

      弟子自六十二年接觸《妙雲集》並於六十四年歸依導師以來,常浸沐在您老人家之智雨悲光之中,從中確立了人生之新方向,佛法之新生命。六十九年迄今,亦常隨緣跟隨宏印法師及慧瑜法師學習佛法並盡一己微力傳播《妙雲集》等巨著中文字般若散放之生命光輝,在自修與師友共聚切磋中,亦有一絲絲的體會。在未向導師請示弟子之疑難前,敬請先容弟子以孺慕感恩之心報告一己之愚見:

一、早期對於佛法之知見尚稱堅定,然於實踐性則若存若亡,近年來,自忖有較深的生命投入……,相信終此一生應可確定不移於佛法僧三寶之淨信(心中常浮現不忘導師所示「不管那天翻地覆,於所信不移」之教誨),並願親身學習初期大乘「利他中自利」之精神。居於俗家,於親眷、事業、名利有強烈之「非我所」之警覺……祈導師護念!

二、對於 導師「時難懷親依,折翮歎羅什」之感興偈語,弟子的感想:或許是藉「古今事同」以寓己懷,然其中實有感傷佛法真精神為歪曲汨沒,全體佛法被割裂輕棄(如:古之《大智度論》被刪之「折翮」;今之「取一滴而棄大海」)而油然生關心佛教命脈及佛法住世之「不忍聖教衰之悲懷」,豈但是一己之感懷而已!記得張曼濤先生曾在民國七十年左右之《哲學與文化》雜誌上說:「導師的思想在目前雖然是潛流,但可預見的未來,將是引導洪流的主流。」此雖可不視為必然之因緣,惟弟子願隨順此洪流而行。

三、近年來,有批評導師……對於「人間佛教」在歷史上之現實性及導師所宏揚佛法宗趣實踐性之質疑。對此,有法師曾在雜誌上為文駁應,固然批評之內容頗多突兀不馴之辭,致使法師在駁文中所表達之「護師」之情亦甚激越,弟子雖亦感同身受,惟若就佛法觀照實踐之立場而言,……若能以理性及厚實之文證予以回應,或更具客觀性及說服力。

四、民國七十年,閱《中國佛教月刊(革新版)》楊惠南老師〈我讀《初期大乘佛教之起源與開展》〉之書評:「本書引用龍樹……等後代論師的作品時,大都不曾檢查資料之可靠性」,頗為驚愕;嗣恭讀導師《空之探究》第四章對於《大智度論》作者之簡略批駁回應,則覺悵然;今日終見導師對於歐日學者之正面回應詳文出世,有無比的法喜。不過,值得深思檢討的是(只嘆自己學力不足,又非專業)台灣的佛子及佛教學者們,確應奮發努力方能與世界佛教交流並因應教理教義之世界性挑戰(當亦是佛教界集體思考者)。

弟子懸宕心中數年之大問題,經不斷的深思,並與善友討論,尚覺理有窒礙,故不得不請求導師開示以解迷津。此中兼涉理論與實踐之嚴肅課題:「導師舉《雜阿含經》井水喻為無生法忍菩薩經證之充足性?法住智與涅槃智之分野?無生法忍強調忍而不證,在相應於緣起無我下之實踐性困難?」謹條述如下:

一、導師在《空之探究》第一五O至一五三頁及《印度佛教思想史》第九四至九五頁,舉《須深經》(《雜阿含三四七經》)類分為二種阿羅漢;另以《雜阿含三五一經》茂師羅尊者之「有滅、寂滅、涅槃」,援引為初期大乘觀空而不證實際之菩薩模樣(無生法忍菩薩)引發以下疑難。

二、「涅槃之定義」:《空之探究》一五一頁解說「法住智知」得慧解脫,知一切法寂滅而沒有涅槃之自證;而「涅槃智知」為得現法涅槃或俱解脫。可見為二種阿羅漢。據《雜阿含經》多處經文均明示阿羅漢之特色為自證:「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」,再比類以下三經:

《雜阿含二六九經》:「……聖弟子觀此五受陰非我、非我所,如是觀時,於諸世間無所取者,無所取著者,自得涅槃:我生已盡,梵行已立,……自知不受後有。」

《雜阿含九經》:「厭於色,受、想、行、識……不樂故得解脫,解脫者,真實智生:我生已盡,……自知不受後有。」

《雜阿含二八經》:「於色(受、想、行、識)生厭、離欲、滅盡、不起諸漏,心正解脫,是名比丘見法涅槃。」

      從以上三經得知:自證「我生已盡,……自知不受後有」之聖者即無所著,為「自得涅槃」;導師亦在「佛教之涅槃觀」(《學佛三要》二二七頁)中說:「當破了我見,斷盡煩惱,證入空性,名為得涅槃」。綜此,《空之探究》解說慧解脫阿羅漢:「沒有涅槃的自證」,似與《雜阿含經》不符?

三、「法住智之定義」:導師在《成佛之道》第二二八、二二九頁明示:「法住智」為知流轉生滅之有為世俗;而「涅槃智」為知還滅無為勝義。據此「法住智」應尚無法達於「慧解脫」之聖境,因此《空之探究》與《成佛之道》二書之解說不一致?弟子以為若將「法住智」、「涅槃智」比擬《雜阿含二九三經》之「有為緣起甚深」、「無為寂滅涅槃復倍甚深」及《雜阿含三三五經》(即《第一義空法經》)之「俗數法」、「純大苦聚滅」似較合理。

四、「無生法忍菩薩之經證」:《雜阿含三五一經》說,行旅熱渴,繞井覓水,雖如實諦見井水,但無繩無罐,在此情況若欲取井水而飲(「得涅槃」之意),應屬因緣之「不必然可能」而非「不欲」也,參考楊郁文老師之看法:「看得見水喝不到水,所以見道不等於得道,在打水時也不一定能取到水……。」(敬附楊郁文老師演講辭影本:附件一)似亦指此義。按「無生法忍」的忍(知)而不證,似指「可證而不欲證」之情形,與前(三五一)經似有不同,況三五一經並無有關「慈悲利他」之引述。因此,若據以為「觀一切法空而不證實際的菩薩模樣」,似顯較通泛而證據力不夠充分?

五、上列義理部分,弟子淺學微見,當有思慮不及,唐突必多,甚為惶恐!較為重大並深感迫切的問題仍為「無生法忍」之實踐性:

      有「涅槃知見,忍而不證」之無生法忍菩薩,既是有涅槃知見,那麼必然是通達「緣起無我智」之聖者,他們是如何「知而不證」?或如何留一些煩惱,不證入正位,長在生死而利益眾生(《印度佛教思想史》第一O四、一O五頁)呢?《雜阿含經》指「欲令如是,不欲令如是」,乃主宰欲之我見,無法理解的是「忍而不證」或「留惑潤生」難道不會落入意圖「不證」、「留惑」之主觀主宰因緣之欲求嗎?蓋隨順因緣隨順覺的「如雞孵卵,非時得證」,乃緣起無我見者之「無我利他中盡其在我,成就得證與否,則隨順因緣而已!」應不待言「證或不證」、「留或不留」。弟子或可理解《空之探究》或《印度佛教思想史》乃導師根據初期大乘經之思想義理,如實如其原貌加以闡述而已(並無加入自己之論斷?),惟從務實之角度而論,倘若初期大乘時代利他之風潮中,為鼓勵學者而行菩薩道不追求己利而加入情感、鼓舞之成分(「不證」之中似有違緣起法,而可以情感視之?)。在此情況下,「無生法忍」之經意解釋當可加以信受;惟為考慮實踐之層面,似可將其中所含涉之「情感」及「理智」部分加以釐清。不知弟子這種看法正確否?要學習「初期大乘」(中期佛教)之行解,若能智悲相通,當能了無疑慮的一往直前,這方為「淨信心」吧?(目前原始佛教之行者,對於 導師「無生法忍」之闡述有嚴重的質疑)敬請 導師開示!

六、最後一個問題為:導師所批評之小乘「生死涅槃差別論者」所指為誰?導師在部份著作中常批評小乘的欠缺利他善巧悲智(如《印度佛教思想史》九十五頁)及《妙雲集》等),其中所謂的「小乘」,導師在文章中裡並未明指,恐將造成誤解,而有遍指包含原始佛教之聖者(如舍利弗、大迦旃延等)之情形。因為「不見於我,唯見正法」的聖者,是不會有我我所見,故不應有「涅槃可證」、「生死可離」之法執(我所見),也就沒有「生死涅槃之對立了」。在這一方面,導師在《契理契機的人間佛教》中之「解脫道與慈悲心行」才有較明確的開示,據此,弟子以為您所批評的,應指「佛滅後,一分不解佛義的原始教團行者及傳統部派佛教中不得無我見之小乘學人」;並以此烘顯原始世尊及大弟子們之「利他行」為時代風尚所限,再另藉初期大乘之積極利他精神重昭釋尊之本懷。這或許是  導師您所要宏揚的佛法宗趣(「立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解 (天化之機應慎).......)吧!

謹敬述弟子真誠探求佛法之報告,贅語甚多,請導師察鑑。

專此

敬禱

福壽康寧     長駐世間     為眾明燈

弟子 呂勝強頂禮  八一‧一‧一