參訪(二):一九九二年一月十四日(台中華雨精舍)

參訪(二):一九九二年一月十四日(台中華雨精舍)

    筆者於一九九二年一月一日致函印順導師請示疑難問題,一月九日接導師函示:「……來問問題不多,但解說不易。寫答深感不易,如居士有事來北部,於台中回晤,討論,則較為容易且更詳細。」一月十四日即與慧瑜法師共赴台中。

 

「筆者請示問題」之信函:

印公導師慈鑒:

      不久前,在《佛教新聞週刊》看到昭慧法師為  導師代筆《大智度論之作者及其翻譯》之介紹文章──「尊重古說,推翻新論」,文中敘及導師感喟「可惜我老了!寫不動了!」之報導。弟子心中不忍,然而今日卻又冒然敬致此函,實有不能已於「研求佛法並實踐佛法之熱誠」之驅動力,尚請 導師諒宥。

      弟子自六十二年接觸《妙雲集》並於六十四年歸依導師以來,常浸沐在您老人家之智雨悲光之中,從中確立了人生之新方向,佛法之新生命。六十九年迄今,亦常隨緣跟隨宏印法師及慧瑜法師學習佛法並盡一己微力傳播《妙雲集》等巨著中文字般若散放之生命光輝,在自修與師友共聚切磋中,亦有一絲絲的體會。在未向導師請示弟子之疑難前,敬請先容弟子以孺慕感恩之心報告一己之愚見:

一、早期對於佛法之知見尚稱堅定,然於實踐性則若存若亡,近年來,自忖有較深的生命投入……,相信終此一生應可確定不移於佛法僧三寶之淨信(心中常浮現不忘導師所示「不管那天翻地覆,於所信不移」之教誨),並願親身學習初期大乘「利他中自利」之精神。居於俗家,於親眷、事業、名利有強烈之「非我所」之警覺……祈導師護念!

二、對於 導師「時難懷親依,折翮歎羅什」之感興偈語,弟子的感想:或許是藉「古今事同」以寓己懷,然其中實有感傷佛法真精神為歪曲汨沒,全體佛法被割裂輕棄(如:古之《大智度論》被刪之「折翮」;今之「取一滴而棄大海」)而油然生關心佛教命脈及佛法住世之「不忍聖教衰之悲懷」,豈但是一己之感懷而已!記得張曼濤先生曾在民國七十年左右之《哲學與文化》雜誌上說:「導師的思想在目前雖然是潛流,但可預見的未來,將是引導洪流的主流。」此雖可不視為必然之因緣,惟弟子願隨順此洪流而行。

三、近年來,有批評導師……對於「人間佛教」在歷史上之現實性及導師所宏揚佛法宗趣實踐性之質疑。對此,有法師曾在雜誌上為文駁應,固然批評之內容頗多突兀不馴之辭,致使法師在駁文中所表達之「護師」之情亦甚激越,弟子雖亦感同身受,惟若就佛法觀照實踐之立場而言,……若能以理性及厚實之文證予以回應,或更具客觀性及說服力。

四、民國七十年閱及《中國佛教月刊(革新版)》楊惠南老師〈我讀《初期大乘佛教之起源與開展》〉之書評:「本書引用龍樹……等後代論師的作品時,大都不曾檢查資料之可靠性」,頗為驚愕;嗣恭讀導師《空之探究》第四章對於《大智度論》作者之簡略批駁回應,則覺悵然;今日終見導師對於歐日學者之正面回應詳文出世,有無比的法喜。不過,值得深思檢討的是(只嘆自己學力不足,又非專業)台灣的佛子及佛教學者們,確應奮發努力方能與世界佛教交流並因應教理教義之世界性挑戰(當亦是佛教界集體思考者)。

      弟子懸宕心中數年之大問題,經不斷的深思,並與善友討論,尚覺理有窒礙,故不得不請求導師開示以解迷津。此中兼涉理論與實踐之嚴肅課題:「導師舉《雜阿含經》井水喻為無生法忍菩薩經證之充足性?法住智與涅槃智之分野?無生法忍強調忍而不證,在相應於緣起無我下之實踐性困難?」謹條述如下:

一、導師在《空之探究》第一五O至一五三頁及《印度佛教思想史》第九四至九五頁,舉《須深經》(《雜阿含三四七經》)類分為二種阿羅漢;另以《雜阿含三五一經》茂師羅尊者之「有滅、寂滅、涅槃」,援引為初期大乘觀空而不證實際之菩薩模樣(無生法忍菩薩)引發以下疑難。

二、「涅槃之定義」:《空之探究》一五一頁解說「法住智知」得慧解脫,知一切法寂滅而沒有涅槃之自證;而「涅槃智知」為得現法涅槃或俱解脫。可見為二種阿羅漢。據《雜阿含經》多處經文均明示阿羅漢之特色為自證:「我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有」,再比類以下三經:

《雜阿含二六九經》:「……聖弟子觀此五受陰非我、非我所,如是觀時,於諸世間無所取者,無所取著者,自得涅槃:我生已盡,梵行已立,……自知不受後有。」

《雜阿含九經》:「厭於色,受、想、行、識……不樂故得解脫,解脫者,真實智生:我生已盡,……自知不受後有。

《雜阿含二八經》:「於色(受、想、行、識)生厭、離欲、滅盡、不起諸漏,心正解脫,是名比丘見法涅槃。

      從以上三經得知:自證「我生已盡,……自知不受後有」之聖者即無所著,為「自得涅槃」;導師亦在「佛教之涅槃觀」(《學佛三要》二二七頁)中說:「當破了我見,斷盡煩惱,證入空性,名為得涅槃」。綜此,《空之探究》解說慧解脫阿羅漢:「沒有涅槃的自證」,似與《雜阿含經》不符?

三、「法住智之定義」:導師在《成佛之道》第二二八、二二九頁明示:「法住智」為知流轉生滅之有為世俗;而「涅槃智」為知還滅無為勝義。據此「法住智」應尚無法達於「慧解脫」之聖境,因此《空之探究》與《成佛之道》二書之解說不一致?弟子以為若將「法住智」、「涅槃智」比擬《雜阿含二九三經》之「有為緣起甚深」、「無為寂滅涅槃復倍甚深」及《雜阿含三三五經》(即《第一義空法經》)之「俗數法」、「純大苦聚滅」似較合理。

四、「無生法忍菩薩之經證」:《雜阿含三五一經》說,行旅熱渴,繞井覓水,雖如實諦見井水,但無繩無罐,在此情況若欲取井水而飲(「得涅槃」之意),應屬因緣之「不必然可能」而非「不欲」也,參考楊郁文老師之看法:「看得見水喝不到水,所以見道不等於得道,在打水時也不一定能取到水……。」(敬附楊郁文老師演講辭影本:附件一)似亦指此義。按「無生法忍」的忍(知)而不證,似指「可證而不欲證」之情形,與前(三五一)經似有不同,況三五一經並無有關「慈悲利他」之引述。因此,若據以為「觀一切法空而不證實際的菩薩模樣」,似顯較通泛而證據力不夠充分?

五、上列義理部分,弟子淺學微見,當有思慮不及,唐突必多,甚為惶恐!較為重大並深感迫切的問題仍為「無生法忍」之實踐性:

      有「涅槃知見,忍而不證」之無生法忍菩薩,既是有涅槃知見,那麼必然是通達「緣起無我智」之聖者,他們是如何「知而不證」?或如何留一些煩惱,不證入正位,長在生死而利益眾生(《印度佛教思想史》第一O四、一O五頁)呢?《雜阿含經》指「欲令如是,不欲令如是」,乃主宰欲之我見,無法理解的是「忍而不證」或「留惑潤生」難道不會落入意圖「不證」、「留惑」之主觀主宰因緣之欲求嗎?蓋隨順因緣隨順覺的「如雞孵卵,非時得證」,乃緣起無我見者之「無我利他中盡其在我,成就得證與否,則隨順因緣而已!」應不待言「證或不證」、「留或不留」。弟子或可理解《空之探究》或《印度佛教思想史》乃導師根據初期大乘經之思想義理,如實如其原貌加以闡述而已(並無加入自己之論斷?),惟從務實之角度而論,倘若初期大乘時代利他之風潮中,為鼓勵學者而行菩薩道不追求己利而加入情感、鼓舞之成分(「不證」之中似有違緣起法,而可以情感視之?)。在此情況下,「無生法忍」之經意解釋當可加以信受;惟為考慮實踐之層面,似可將其中所含涉之「情感」及「理智」部分加以釐清。不知弟子這種看法正確否?要學習「初期大乘」(中期佛教)之行解,若能智悲相通,當能了無疑慮的一往直前,這方為「淨信心」吧?(目前原始佛教之行者,對於 導師「無生法忍」之闡述有嚴重的質疑)敬請 導師開示!

六、最後一個問題為:導師所批評之小乘「生死涅槃差別論者」所指為誰?導師在部份著作中常批評小乘的欠缺利他善巧悲智(如《印度佛教思想史》九十五頁)及《妙雲集》等),其中所謂的「小乘」,導師在文章中裡並未明指,恐將造成誤解,而有遍指包含原始佛教之聖者(如舍利弗、大迦旃延等)之情形。因為「不見於我,唯見正法」的聖者,是不會有我我所見,故不應有「涅槃可證」、「生死可離」之法執(我所見),也就沒有「生死涅槃之對立了」。在這一方面,導師在《契理契機的人間佛教》中之「解脫道與慈悲心行」才有較明確的開示,據此,弟子以為您所批評的,應指「佛滅後,一分不解佛義的原始教團行者及傳統部派佛教中不得無我見之小乘學人」;並以此烘顯原始世尊及大弟子們之「利他行」為時代風尚所限,再另藉初期大乘之積極利他精神重昭釋尊之本懷。這或許是  導師您所要宏揚的佛法宗趣(「立本於根本佛教之淳樸,宏傳中期佛教之行解(天化之機應慎)……。」)吧!

謹敬述弟子真誠探求佛法之報告,贅語甚多,請導師察鑑。

專此

敬禱

福壽康寧     長駐世間     為眾明燈

弟子 呂勝強頂禮  八一‧一‧一

 

 

 

「導師開示」(以下開示為連績性談話,為有助於理解,筆者將之分成段落)

一、首先,我先說個意思:我寫作的時間很長,從早期到晚年,有一些前前後後不太同,以後期為標準。

二、第二個意思啊!我不是像他們回歸原始佛教,因為我們要了解釋迦牟尼佛本來最初的,並不太容易,怎麼樣呢?我們現在所有資料都是部派的,四阿含是各部各派的;就是南傳(尼柯耶)的也是部派的,並不是他們講的是最初「五百結集」時候的,都是部派分出來的。部派之間,經典有的有,有的沒有,這就是傳承當中的演變……。從部派方面去理解早期的,依據這一個意義,所以我也提貢一點意見,不要把他看成決定如此,我從來沒這樣,我有一篇文章叫〈福嚴閒話〉的,沒說這一定是對的,一定要這麼講,我沒有這種觀念!因為從文獻方面的了解,佛陀在世的時候,因應眾生根基的不同,所以後來佛的弟子們,把佛陀的意思把它會通,……要會通,那麼個人重點不同、看法不同以後,就引起部派之見解不同,個人修行方面也不會全一樣。比方,說一切有部修行證果的,最初用這個方法,比較南傳的《清淨道論》不同,當然,大家都好像是從那個經典來的,它的次第、個人修行方法不同,這跟它的傳承有關,後來又慢慢就有了變化、分化,所以我們要了解這個意義。佛陀時代的僧團,見解相同,出家人的民主,和合的原則,大家都一樣,……我看重阿含就是這個意思。……這是我的基本看法。

三、我想從「無生法忍」講起,也許有人懷疑「忍而不證」的意思,其實「忍」是智慧的名字,比方:說一切有部所說的「苦法忍、苦法智,集法忍、集法智」,忍是「無間道」,不是「解脫道」。「忍而不證」的意思,不是不證悟,無生法忍對理性的體驗很深,但不證「實際」,並沒有說,到這裡就好了、究竟邊證、到家了、涅槃了(根本不起這個念頭)。比方,大乘講「八地」,如《華嚴經》「十地品」講八地,菩薩得到了無生法忍的時候,也說是等於涅槃了,這是三乘都可以得到的。……所以無生法忍哪裡是不證悟,它是「不證實際」。你講到「情感」方面嗎?(編者按:此係針對筆者信中所說的:惟為考慮實踐之層面,似可將其中所含涉之「情感」及「理智」部分加以釐清?)一般我們的心分為「認識、情感、意志」(知、情、意)理智體認之外還有情意,但是我們眾生為情意所主導,知道的愈多,引起的問題也愈多。所以佛陀所說的「轉染還淨」,是將「以情意主導為中心的」轉為「以智慧主導為中心」;例如唯識宗的「轉識成智」,並非「識」沒有了,變成「智」,而是將有漏的識,轉為無漏的識。所以當無漏意識相應的智慧現前,它同時還有「作意、觸、受、想、思、信、進、念、定、慧」等心所,所以經上說「欲為一切法的根本」,情意不一定很壞,如說「我要成佛、我要了生死、我要救人」,這也與情意有關。……最初發心是有漏的,慈悲心、堅定信願、空性解,一天天強化、淨化,……慢慢到般若現前的時候,也都與信願、慈悲結合在一起的,那時的信願、慈悲(即情、意)也都是無漏的(知、情、意是不離的)。

四、菩薩道要從發菩提心、大悲心、空勝解,積集福德智慧資糧,不入深定,因為深定寂靜的力量,與涅槃相近,可能容易證果(編者按:若無智慧,決不可能證得涅槃)。所以「不斷煩惱」不是一天到晚起煩惱,其實「定」也可以斷部分煩惱,但是它斷到上面「非想非非想處」就斷不了了,因為他要「(厭)離下欣上」(屬於世間法的),上面沒得好昇的,下面就離不開,所以就退回來了,煩惱也生出來了。假如我們不了解的,以為得了一點定啊,有許多煩惱暫時不起來了,所以有人把得「初禪」以為是證「初果」;二禪以為是二果,其實要得初禪,也不容易。……我們講「聞思修慧」,這還不是無漏慧。聞不是聽一聽,懂得一點,這還不是「聞所成慧」,它也要經過聽聞、慢慢理解,比較一般人有深刻的體認,舉個例子來講:我們太虛大師看《般若經》,《般若經》都是講法空、講空義的啦,他好像契入開悟了,其實這是一種「聞所成慧」;此外,智者大師也有,他是講《法華經》,談法身常住不變,他讀《法華經》,見到「(佛陀於)靈(鷲)山法會(猶)未散」,智者大師自己說這是「五品位」,不是很高深,(在「六即佛」中)為「名字即佛」。那麼「聞所成慧」理解之後,思惟、發心去實現,把很寬泛的道理濃縮起來,簡單扼要的去實踐,這叫「思所成慧」。慢慢的,「與止相應」(一般看經,都是散心的)修觀才是「修所成慧」。……慢慢到達「柔順忍」……後來體悟「無生法忍」,這時候,不會說是「要啊!」、「不要啊!」不會的(按:此是針對筆者質疑「欲令如是,不欲令如是」而說)。這個忍不是像平常人講的這樣,說是忍耐的忍,他這個境界,清清楚楚、明明白白,但不以為是究竟的。……

五、部派佛教發展當中,出現二種修行的「過程」(不是方法),從發心修行到證果,二大類,一種叫「(漸)次第見諦」,一種叫「一心見諦」。這兩大派,我們不能說,這是對的,那是不對的,依我的意思看,以緣起來說,「苦、集」,要解決這個「苦」,先要把「集」解決掉,叫做「苦集」滅,這先要理解這個因果相生的道理,然後斷除煩惱。……「次第見諦」是見「四諦」得道;「一心見諦」是見「滅(諦)」得道。「一心見諦」得道時,也是遍知四諦的。「次第見諦」的,於苦諦,觀無常苦,他們南方(編按:南傳)稱之為「無常、苦、無我」,北方說一切有部稱為「無常、苦、空、無我」;於集諦,觀「集、因、生、緣」(《雜阿含經》裡有的);於滅諦觀「滅、靜、妙、離」;於道諦觀「道、如、行、出」(十六行相),每一諦有四種行相,他修行時,起初很廣,慢慢縮小,簡單、簡單、簡單……,先見苦諦,「苦法智忍、苦法智」(欲界),然後上界之「苦類智忍、苦類智」,……這樣共十五心得「初果向」,第十六心「證初果」。他在修證過程中,我的看法啦!這個「一心見諦」見滅得道的呢,當然他還是要從初果、二果、三果,到四果。所以你看「法藏部」以「無相三昧」見道,他起初從無常、苦、無我開始,然後「空、無量、無所有、無相」四個,後來「無量」不談了,「無所有」變成「無願」,也就是「空、無相、無願」三解脫門。這三個,就大乘意思來講呢,這都是「同緣實相」,「同緣涅槃」啦!空起初是「無我我所」,在《雜阿含經》(及相應部)中也是涅槃的別名,所謂「出世間空」、「出世間空性」,所以大乘經說,空是涅槃的別名,這也是阿含經講的,並不是到《般若經》創新的。「空、無相」,無相有二種,一種叫「無相三摩地」;一種叫「安住無相界」(甘露界)。有一部《解脫道論》,它是《清淨道論》的古版,《清淨道論》大概都是參照它,然後再增加、補充、修正,照它這個修行的話,繁複的不得了,太難了。《解脫道論》講到要「見道」的時候,觀這個心啊,生、滅,生、滅、生、滅時,愈來愈快,又生又滅,最後一切都不起時,成為一片,這個境界,實際上都是形容這個東西(無相)。這在大乘佛法來講,就是「般若現前」,一切相都不生起,唯識宗稱之為「根本無分別智」,所以從阿含、部派到大乘,有許多都是共通的。……

六、大乘佛法並不是少數幾個人想像的,這是佛教流行發展出來的。……

七、我再講「法住智」的意思,我有個地方(編者按:此指《成佛之道》二二八、二二九頁等),把「法住智」與「涅槃智」,拿四諦將它分成二個,這不太理想。……因為須深經(《雜阿含三四七經》)說明「法住智」談到「十二因緣」,它是流轉與還滅一起講的,阿羅漢們說他們都不得「根本定(初禪、二禪、三禪、四禪)」(南傳說沒有神通)……但「未到定」也可以發無漏慧。……得了初果以後、證二果、三果,乃至四果,都不得根本定,他怎麼修的呢?他以初果裡面的「無常、苦、空、無我」或「空、無相、無願」,慢慢往上,斷了欲界的一些煩惱,證二果,再斷一些煩惱,證三果,甚至斷盡了上界的煩惱證四果。證了阿羅漢果,他還是沒有根本定啊!從「佛法」來說,「次第見諦」,還是大宗、主流啦!阿含經就談到,佛弟子得三明六通有多少人、俱解脫的有多少人,大部分還是慧解脫的。……阿羅漢以「法住智知」就是這個樣子,但你說大家是不是都這個樣子,那不一定啊!有的人就「現觀涅槃」(「涅槃智」),這種人都是有深定的,其顯現出來的,那是「超越時空」、「離名相、離相對」的體驗。……「先得法住智,後得涅槃智」,依我的理解,他最後要涅槃的時間,一定要契入涅槃(智),次第是這樣。他這個「一心見諦」的,是現見滅諦的,當然還是見到苦、集、滅、道,他是種種方面的修持,然後歸於「空、無相」這一點突破。……

八、我講這個「小乘」,也只是「順俗」啊!一般人這麼說,我也就這麼說。如果說「佛法(原始佛教)」、「大乘佛法」,一般人恐怕不了解。你說「聲聞乘」,阿含經並沒有這個名詞啊!它是從「多聞聖弟子」這個名詞變化來的,後來產生「辟支佛」獨覺,這才因「聞聲得道」、「聽佛教化」、「聽佛說法」而說「聲聞乘」(以區別「獨覺」)。我的作品後期,很少講到「小乘」這個名稱,當然不會說釋迦牟尼佛當時是小乘,不會這樣。